Feeds:
Articoli
Commenti

Posts Tagged ‘Dignitatis Humanae’

Prima sezione qui. Seconda sezione qui. Terza sezione qui. Quarta sezione qui. Quinta sezione qui. Articolo originale in inglese: Brian W. Harrison, “Pius IX, Vatican II and Religious Liberty” in “Living Tradition” n. 9 del gennaio 1987 (testo originale qui: http://www.rtforum.org/lt/lt9.html#II)

Ma in quale misura, esattamente, il bene comune richiede tali misure coercitive? Ciò può variare molto, a seconda delle circostanze storiche, sociali e politiche; e l’infallibilità della Chiesa non si estende a questo campo, che non riguarda principi fondamentali, ma le decisioni sui mezzi proporzionati per raggiungere un determinato fine. Il diritto pubblico pre-conciliare della Chiesa applicava i suddetti principi dottrinali stabilendo che, nei paesi prevalentemente cattolici, tutte le attività religiose non cattoliche pubbliche dovessero essere considerate, in quanto tali, un pericolo per il bene comune e quindi meritevoli di proibizione legale.
Il Vaticano II, tuttavia, evidenziando un altro aspetto della legge divina – cioè il diritto naturale di tutti gli uomini ad essere lasciati liberi (entro debiti limiti) di praticare la proprio religione senza interferenza umana – ha in effetti modificato sostanzialmente questa precedente legge ecclesiastica (non si tratta di dottrina). Allo stesso modo, la Chiesa ha spesso cambiato molti altri aspetti della propria precedente legislazione o disciplina, qualora non sembrasse ancora opportuna o apparisse dar luogo, nella pratica, ad ingiustizie (20). A partire dal Vaticano II, in particolar modo quando inteso alle luce di come la Santa Sede ha applicato la dichiarazione conciliare, la nuova legge stabilisce che, anche nei paesi a maggior prevalenza cattolica, il diritto all’immunità dall’interferenza del governo concesso almeno ai gruppi più moderati e onestamente non cattolici, ha la precedenza rispetto al diritto dei cattolici a non essere “indotti in tentazione” verso peccati contro la loro fede, a seguito della pubblica diffusione dell’eresia o dell’apostasia (21). Quest’immunità, secondo il concilio, è in se stessa un aspetto del bene comune – se si intende questo termine nel senso più ampio. Per quanto riguarda la restrizione civile, poi, la Chiesa ora interpreta e applica la legge divina meno severamente di prima: in materia di religione, il bene comune ora permette e richiede misure coercitive solo le sue caratteristiche fondamentali sono messe in pericolo – caratteristiche che sono indicate assieme in Dignitatis Humanæ, 7 col termine di “ordine pubblico”. In altre parole, anche nei paesi fortemente cattolici la pubblica diffusione di idee o pratiche non cattoliche non dovrebbe ora (secondo il Vaticano II) essere considerata una pubblica minaccia al bene comune semplicemente perché sono non-cattoliche. Piuttosto, per meritare una simile classificazione esse dovrebbe solitamente essere di quel tipo di propaganda anti-cattolica che aggredisce o minaccia (a causa del proprio contenuto o dei propri metodi) quelle norme di verità, onestà, responsabilità civica, morale sessuale e rispetto delle altre persone che possono essere validamente sostenuti e stabiliti su basi esclusivamente umane e razionali, senza fare appello all’autorità soprannaturale della rivelazione divina.

Il beato Pio IX: il suo insegnamento rimane estremamente importante

In breve, tutti i cattolici che amano e onorano il magistero della Chiesa possono rincuorarsi. Non dobbiamo accontentarci con la posizione non troppo rassicurante per la quale non sia provato che il Vaticano II abbia contraddetto l’enciclica Quanta Cura di papa Pio IX. Una volta che abbiamo letto con la dovuta cura i documenti pertinenti nell’originale latino, con una corretta comprensione storica di cosa essi volessero dire con la scelta di certe espressioni e tenendo a mente la cruciale distinzione tra la dottrina della Chiesa da un lato e il suo mutevole diritto pubblico dall’altro, solo un verdetto è possibile: il Concilio è “da dichiararsi innocente” riguardo a quell’accusa.

Fine sesta sezione – fine dell’articolo

Note:
(20) Il vescovo de Smedt fece notare ciò ai Padri conciliari, menzionando a titolo d’esempio e come precedente il fatto che papa Benedetto XIV, nel 1745, aveva esplicitamente ripudiato la disciplina medievale la quale non aveva sempre rispettato le libertà personali e aveva talvolta permesso indebite pressioni o coercizioni sulle persone, riguardo all’abbracciare il sacerdozio o la vita religiosa. Cfr. Acta Synodalia, vol. IV, parte V, p. 101.
(21) Qualcuno potrebbe obiettare che, approvando la recente revisione del Concordato con la repubblica italiana – la quale non riconosce più il Cattolicesimo come “religione di Stato” – la Santa Sede adotti implicitamente la posizione per la quale la separazione costituzionale tra Chiesa e Stato è ora il modello preferito o ideale anche nei i paesi cattolici. Questa deduzione sembra abbastanza ingiustificata. La decisione della Santa Sede nel caso specifico – ovviamente prudenziale, pratica e non infallibile – deve essere vista alla luce del fatto che l’Italia è ora de facto una società abbastanza pluralistica, dato che comprende non solo gruppi minoritari di protestanti, testimoni di Geova e musulmani, ma anche un gran numero di persone senza alcun reale impegno religioso (l’Italia ha il più grande partito comunista di tutte le nazioni occidentali). Il cardinal Casaroli, cioè il maggior artefice (dal lato vaticano) della revisione del Concordato, senza dubbio aveva in mente l’insegnamento del Vaticano II contenuto in Gaudium et Spes, 76, il quale osserva che la Chiesa “non pone la sua speranza nei privilegi accordatigli dall’autorità civile” e che essa è pronta a “rinunciare all’esercizio di certi diritti legittimamente acquisiti, ove constatasse che il loro uso può far dubitare della sincerità della sua testimonianza o nuove circostanze esigessero un nuovo approccio.” Tuttavia, è abbastanza chiaro che la Santa Sede non sta suggerendo che ciò che essa ritiene migliore nel caso dell’Italia sia necessariamente la miglior soluzione costituzionale per tutti gli altri paesi. Al contrario, il concordato post-conciliare del Vaticano con la Colombia (1973) – probabilmente la nazione più solidamente cattolica nell’America Latina – continua a dare alla Chiesa un riconoscimento costituzionale molto più positivo. In realtà, esso riflette in misura non piccola l’insegnamento ribadito da Dignitatis Humanæ riguardo al “dovere morale” delle “società” verso la vera religione. L’articolo 1 del nuovo concordato colombiano dice: “Lo Stato, per riguardo al tradizionale sentimento cattolico della nazione colombiana, considera la religione cattolica e romana come un elemento fondamentale del bene comune e dello sviluppo integrale della comunità nazionale”.

Annunci

Read Full Post »

Prima sezione qui. Seconda sezione qui. Terza sezione qui. Quarta sezione qui. Articolo originale in inglese: Brian W. Harrison, “Pius IX, Vatican II and Religious Liberty” in “Living Tradition” n. 9 del gennaio 1987 (testo originale qui: http://www.rtforum.org/lt/lt9.html#II)

Le forme più virulente di protestantesimo e altri tipi di propaganda contro la Chiesa Cattolica potrebbero certamente essere legalmente vietate in accordo con le censure del Vaticano II verso le forme “disoneste” e “indegne” di sostenere la religione. Come abbiamo visto, secondo il Concilio la propaganda religiosa non dovrebbe nemmeno “sembrare di favorire” tali difetti. Ma alcune espressioni correnti di fondamentalismo trasudano attivamente “disonestà” e “indegnità”! I libri di fumetti anti-cattolici di Jack Chick, per esempio, contengono almeno una parodia della dottrina cattolica in ogni pagina. Essi accusano inoltre i gesuiti di lavare il cervello ai possibili convertiti al protestantesimo mantenendoli contemporaneamente chiusi in celle imbottite; mentre, ci vien detto, l’Azione Cattolica manda ragazze attraenti nei seminari protestanti e nelle loro congregazioni parrocchiali, stimolate dalle promesse di generose mitigazioni della loro pena in Purgatorio per ogni pastore o seminarista che riescano a sedurre e corrompere!
Anche la blasfemia è ovviamente una forma “indegna” di espressione “religiosa”. Ancora nel 1985 papa Giovanni Paolo II si è allineato con Gregorio XVI e Pio IX chiedendo di agire contro questa forma particolare di “violazione della religione cattolica”: egli ha protestato contro la proiezione pubblica a Roma del famigerato film “Ave Maria” [“Je vous salue, Marie”, ndt], anche se né lui né nessun altro ha cercato di sostenere che si trattasse di una minaccia alla “pace pubblica”.

I Padri del Vaticano II

Riassumiamo. Con il Vaticano II, la dottrina cattolica – o legge divina – rimane come è sempre stata verso le società e le autorità pubbliche di queste ultime sono moralmente obbligate ad agire, legiferare e governare in accordo coi principi della vera religione (anche il decreto conciliare sull’apostolato dei laici riafferma quest’insegnamento nel proprio articolo 13, il quale afferma che i cattolici dovrebbero “sforzarsi di permeare uno spirito cristiano nella mentalità, nei costumi, nelle leggi e nelle strutture” delle loro comunità). Questa stessa immutabile legge divina comporta il diritto e il dovere delle autorità pubbliche di sanzionare coloro che attaccano la vera religione nella misura in cui lo richiede il bene comune.

Fine quinta sezione – continua

Read Full Post »

Prima sezione qui. Seconda sezione qui. Terza sezione qui. Articolo originale in inglese: Brian W. Harrison, “Pius IX, Vatican II and Religious Liberty” in “Living Tradition” n. 9 del gennaio 1987 (testo originale qui: http://www.rtforum.org/lt/lt9.html#II)

Parte seconda.
Torniamo alla questioni dei limiti legali alla libertà religiosa. Come abbiamo visto, il Vaticano II insegna che i governi possono e devono limitare l’attività svolta in nome della libertà religiosa non solamente quando la “pubblica pace” è in pericolo, ma anche quando la pubblica moralità o qualsiasi altro diritto dei cittadini siano compromessi da questa attività. “Tutti questi sono elementi – afferma il Concilio – che costituiscono la parte fondamentale del bene comune (partem boni communis fundamentalem constituunt) e sono compresi sotto il nome di ordine pubblico.” (14) Questi “altri diritti” dei cittadini non sono definiti in modo esaustivo, ma il Concilio stesso dà alcuni esempi. Ogni tipo di propaganda religiosa – specialmente verso il povero e il privo d’istruzione – che anche “sembri avere il tono” (sapere videatur) di essere “coercitiva, disonesta o indegna” deve “sempre” essere evitata. (15) Poi, in un altro “inasprimento” dell’ultimo minuto del documento, fu aggiunta l’affermazione che una tale propaganda è “lesione del diritto altrui” (16) Quest’aggiunta chiarisce che i governi possono giustamente proibire questo tipo di attività coercitiva, disonesta o indegna come reato contro l’ordine pubblico, in base a quanto definito nell’articolo 7.
Dovrebbe oramai essere chiaro che Dignitatis Humanæ – questo presunto precedente di radicale cambiamento dottrinale che p. Curran trova così incoraggiante (e l’arcivescovo Lefebvre così allarmante) – esce alquanto indenne dai fulmini scagliati da Pio Nono contro il liberalismo di Lammenais. Infatti, i governi, agendo in linea col Vaticano II, possono punire una gamma molto significativa di “violazioni della religione cattolica”, al di là dei tipi di propaganda che possono disturbare o mettere in pericolo la “pubblica pace”.
La propaganda atea e anti-religiosa, per esempio, può difficilmente fare appello al Vaticano II per cercare di giustificare un proprio “diritto” alla protezione legale. Ciò che la Dichiarazione intende proteggere sono “gli atti religiosi, con i quali in forma privata e pubblica gli esseri umani si dirigono a Dio secondo le proprie convinzioni” (17). Ciò chiaramente non include gli atti di irreligione, con i quali gli uomini dirigono se stessi e gli altri lontani da Dio.

A sin., Paolo VI, primo firmatario di Dignitatis Humanae

Secondo il Vaticano II, può essere legalmente proibito non solo il materiale pornografico, ma anche ciò che mons. John McCarthy ha giustamente definito “pornologia”, in quanto mina la “moralità pubblica” (“Pornologia” significa letteratura che, sebbene possa non essere direttamente violenta o erotica e possa pretendere di essere seria e scientifica, nondimeno intende persuadere le persone di potersi legittimamente impegnare in alcuni tipi di attività sessuale che, in realtà, sono contrarie all’ “ordine morale oggettivo”).
Qualcuno potrebbe obiettare che il Concilio non avrebbe voluto che i governi lasciassero la Chiesa cattolica quale arbitro di ciò che è (o non è) in accordo con questo “ordine morale oggettivo”, poiché il Concilio afferma che, nel decidere quali limiti debbano essere imposti, i governi dovrebbero evitare “la scorretta pratica del favoritismo” (per usare la traduzione data nell’edizione Flannery). Tuttavia, a parte il fatto che sarebbe impossibile per un Concilio della Chiesa Cattolica insinuare che qualche autorità diversa dalla Chiesa stessa possa essere un giudice migliore di ciò che è “oggettivamente” giusto o sbagliato, il testo latino non supporta la possibile allusione del Flannery, che cioè il sostenere una parte sia, in quanto tale, qualcosa di necessariamente scorretto. Il testo dice solamente che, nel decidere quale tipo di attività proibire o permettere,i governi devono evitare “di favorire in maniera scorretta una delle parti” (uni parti inique favendo). (18) Tre anni dopo divenne chiaro che il principale firmatario di Dignitatis Humanæ, Paolo VI, non intendeva l’insegnamento della Dichiarazione nel senso che fosse “scorretto” favorire il “lato” cattolica (o ciò che è comunemente vista come la “parte cattolica”). La maggior parte delle persone non sono a conoscenza che nel 1968 l’enciclica Humanæ Vitæ non solo riaffermò l’immoralità della contraccezione come attività privata, ma anche esortò “I governanti… (a) non tollerare alcuna legislazione” che permetta la distribuzione dei contraccettivi. (19) Il suo appello trovò orecchie ricettive in Irlanda, almeno fino ad un anno o due fa.

Fine quarta sezione – continua

Note:
(14) Dignitatis Humanæ, 7.
(15) Ibid., 4.
(16) Ibid.
(17) Ibid., 3.
(18) Ibid., 7.
(19) Humanæ Vitæ, 23.

Read Full Post »

Prima sezione qui. Seconda sezione qui. Articolo originale in inglese: Brian W. Harrison, “Pius IX, Vatican II and Religious Liberty” in “Living Tradition” n. 9 del gennaio 1987 (testo originale qui: http://www.rtforum.org/lt/lt9.html#II)

Ed ecco le due ultime frasi dell’articolo 1 di Dignitatis Humanæ, nelle quali abbiamo evidenziato le parole aggiunte al momento della revisione finale dello schema alla quale faceva riferimento il vescovo del Smedt:

E poiché la libertà religiosa, che gli esseri umani esigono nell’adempiere il dovere di onorare Iddio, riguarda l’immunità dalla coercizione nella società civile, essa lascia intatta la dottrina tradizionale cattolica sul dovere morale dei singoli e delle società verso la vera religione e l’unica Chiesa di Cristo. Inoltre il sacro Concilio, trattando di questa libertà religiosa, si propone di sviluppare la dottrina dei sommi Pontefici più recenti intorno ai diritti inviolabili della persona umana e all’ordinamento giuridico della società.

L’aggiunta all’articolo 3 menzionata dal vescovo de Smedt si trova nell’ultima frase di quella sezione dello schema e chiarisce come i governi non dovrebbero essere meramente “neutrali” o “agnostici” riguardo al valore dell’attività religiosa. Al contrario, a motivo del carattere “trascendente” di quest’ultima, essi hanno il dovere di “riconoscere e favorire la vita religiosa dei cittadini.”
Alla luce di queste aggiunte, che certamente non furono desiderati dai periti liberali come p. John Courtney Murray, il commento di Murray nell’edizione Abbott dei documenti conciliari deve essere considerato come equivoco, sia da un punto di vista esegetico che dottrinale. Egli vi afferma:

La Chiesa non avanza la pretesa di essere riconosciuta come “religione di Stato”, come se fosse una questione di diritto o di legge naturale. (13)

Dobbiamo distinguere due proposizioni:

(a) La legge divina esige che la comunità civile in quanto tale riconosca esplicitamente la Chiesa Cattolica come “religione di Stato”,  in un una Costituzione scritta o in un codice di legge;
(b) La legge divina richiede alla comunità civile in quanto tale di dare almeno un riconoscimento de facto della Chiesa Cattolica come vera religione e di rispecchiare questo riconoscimento nelle proprie leggi e decisioni comuni.

Né il Vaticano II né l’insegnamento magisteriale pre-conciliare hanno insistito sulla proposizione (a) di cui sopra poiché costituzioni scritte e documenti legali sono solamente una forma storicamente determinata di “riconoscimento”. La legge divina si preoccupa di ciò che è vero sempre e dovunque; e nei secoli passati (o teoricamente anche oggi) una società meno moderna, meno sviluppata o molto piccola può non avere affatto leggi scritte o Costituzione. (Come il Codice di Diritto Canonico della Chiesa riconosce nei canoni 27 e 28, la consuetudine – specialmente se antica o di lunga tradizione – è una forma di legge alquanto rispettabile) Il Vaticano II si astenne deliberatamente dal pronunciare giudizi sulla questione se la Chiesa Cattolica debba essere riconosciuta costituzionalmente come “religione di Stato”: l’articolo 6 fa una breve e molto generica affermazione che, se ad una religione (cattolica o non cattolica) viene dato speciale riconoscimento “nella costituzione di uno Stato” (in iuridica civitatis ordinatione), allora – in aggiunta a ciò – la libertà religiosa degli altri deve essere rispettata.

Al centro, mons. de Smedt, relatore conciliare ufficiale dello schema sulla libertà religiosa

Tuttavia, la proposizione b) di cui sopra viene egualmente riaffermata nell’insegnamento dell’articolo 1 riguardo alle “società” (un termine generico che copre molte realtà, dalla più semplice tribù nomade ad una moderna superpotenza) che hanno un dovere morale verso la vera religione – un dovere esposto con maggior pienezza nell’insegnamento “tradizionale” dei precedenti Pontefici, che il Concilio afferma di voler lasciare “intatto”. Nei confronti delle società, come dei singoli, Dio Onnipotente è fondamentalmente più interessato a che che cosa effettivamente facciamo rispetto alle promesse o garanzie che possiamo fare su carta; e, come la storia ampiamente conferma, le nazioni prive di un riconoscimento costituzionale e legale della Chiesa, nella pratica si sono talvolta mostrate più favorevoli verso i principi cattolici rispetto ad altre nazioni dove il cattolicesimo è descritto sulla carta come “religione di Stato” (Irlanda e Filippine sono senza dubbio rimarchevoli esempi in tal senso). Questa immutabile dottrina cattolica riguardante il dovere delle società in quanto tali verso le vera religione non nega che l’adempimento di questo dovere sociale sia spesso politicamente difficoltoso o addirittura impossibile, poiché si hanno società con pluralità di religione come pure non credenti. Ancora più evidente è ovviamente il caso in cui qualche altra religione – o anche l’ateismo – siano saldamente “instaurate”.

Fine terza sezione – continua

Note:
(13) Nota 53, p. 693, in W.M. Abbot (ed.), The Documents of Vatican II [I documenti del Vaticano II, ndt].

Read Full Post »

Prima sezione qui. Articolo originale in inglese: Brian W. Harrison, “Pius IX, Vatican II and Religious Liberty” in “Living Tradition” n. 9 del gennaio 1987 (testo originale qui: http://www.rtforum.org/lt/lt9.html#II)


Ora, l’insegnamento del Vaticano II non è così liberale come quello di Lamennais e dei suoi seguaci. Pertanto, non rientra nella condanna stabilita dalle encicliche del XIX secolo, che erano rivolte esattamente a quei personaggi. In realtà Dignitatis Humanæ, lontana dal contraddire papa Pio IX, esplicitamente ripete l’insegnamento di quest’ultimo che la “pubblica pace” non è il solo criterio al quale i governi possono appellarsi per restringere dimostrazioni o propaganda di tipo religioso (o anti-religioso). Secondo l’articolo 7 della Dichiarazione conciliare, la “pubblica pace” è solo uno dei tre criteri che lo Stato può invocare per tale scopo. Gli altri due sono la “necessaria protezione della pubblica moralità” e “l’effettiva protezione dei diritti di tutti i cittadini” (e la “pacifica risoluzione dei conflitti di diritti”). Grazie ad un intervento del giovane Arcivescovo Karol Wojtyla, a questo paragrafo fu aggiunta un’affermazione la quale insisteva che questi limiti debbano essere decisi ed imposti in base all’ “ordine morale oggettivo”. Ed è naturalmente la Chiesa Cattolica l’unica interprete di cosa sia oggettivamente morale o immorale.

In quest’immagine si nota – in seconda finale, secondo da destra – mons. Karol Wojtyla (poi Papa), che diede un contributo di non poco conto a Dignitatis Humanae

Dunque il Concilio suggeriva che idealmente i governi dovrebbero riconoscere il ruolo unico della Chiesa Cattolica riguardo a questi aspetti? Sì. Infatti, non solo l’articolo 1 della Dichiarazione conciliare riafferma “l’insegnamento cattolico tradizionale” sui “doveri morali” delle “società” (non solo degli individui) verso la vera religione, ma il relatore ufficiale dello schema sulla libertà religiosa, il vescovo Emil de Smedt, spiegò ai Padri riuniti in Concilio che quel primo articolo doveva essere certamente inteso come riaffermazione del dovere dell’ “autorità pubblica” verso la Chiesa Cattolica quale vera religione. Egli sottolineò che il precedente progetto di schema era stato rivisto proprio per far sì che il documento si esprimesse più chiaramente in continuità con gli insegnamenti dei Papi del XIX secolo (fino a quel momento e fino a quando non furono apportate allo schema altre revisioni dell’ultimo minuto, ogni qualvolta le bozze precedenti erano state sottoposte al giudizio dei Padri conciliari la persistente critica conservatrice – e, possiamo aggiungere, la potenza dello Spirito Santo – aveva ripetutamente impedito di raggiungere un solido consenso di voti positivi)(11). Vale la pena di citare il commento ufficiale del vescovo de Smedt (che, a quanto ne so, non è mai stato pubblicato prima in inglese): lo ritengo di vitale importanza. Durante la 164° congregazione generale del Concilio (19 novembre 1965) egli diede la seguente spiegazione:

Alcuni Padri affermano che la Dichiarazione non esprime in maniera sufficientemente chiara come la nostra dottrina non si opponga ai documenti ecclesiastici emessi sino al tempo del Sommo Pontefice Leone XIII. Come abbiamo detto nella scorsa relatio, questa è una questione adatta ad essere più chiaramente illuminata da futuri studi teologici e storici. Per quanto riguarda la sostanza del problema, il punto che dovrebbe essere fatto è che, mentre i documenti papali sino a Leone XIII insistevano più sul dovere morale delle pubbliche autorità verso la vera religione, i recenti Sommi Pontefici, pur mantenendo questa dottrina, la integrarono evidenziando un altro dovere delle stesse autorità, vale a dire quello di osservare le esigenze della dignità della persona umana in campo religioso in quanto elemento necessario del bene comune. Il testo che avete davanti oggi richiama più chiaramente (vedi nn. 1 e 3) i doveri della pubblica autorità verso la vera religione (officia potestatis publicæ erga veram religionem); con ciò è evidente che questa parte della dottrina non è stata trascurata. Tuttavia, l’oggetto particolare della nostra Dichiarazione è di chiarire la seconda parte della dottrina dei recenti Sommi Pontefici – quello che ha a che fare coi diritti e i doveri che nascono dalla riflessione sulla dignità della persona umana. (12)

Fine seconda sezione – continua

Note:
(11) Per esempio, quando – il 17 ottobre 1965 – fu votata la penultima bozza, ci furono 65 voti contrari e 534 voti favorevoli ma con riserva, per quanto riguarda i primi cinque articoli dello schema sulla libertà religiosa. Questa significava che circa tre Padri conciliari su dieci – una minoranza significativa – erano ancora più o meno a disagio riguardo alla sezione fondamentale del documento (cfr. Acta Synodalia S. Conc. Vat. II., vol. IV, parte VI, p. 724). Il mese successivo, dopo aver ascoltato la spiegazione del vescovo de Smedt riguardo allo schema rivisto, fu richiesto ai Padri di votare di nuovo – questa volta solamente con un netto “sì” o “no”. Il risultato fu che l’89% votò a favore e l’11% contro. Quando divenne chiaro che Paolo VI stava per approvare quel progetto di schema, l’opposizione scese nel voto formale conclusivo a 70 vescovi (circa il 3%)(a dire il vero, dopo che il Papa ebbe firmato lo schema, credo che solo l’arcivescovo Lefebvre abbia rifiutato di apporre ad esso la sua firma [in realtà, anche mons. Lefebvre firmò lo schema, ndt]).
(12) Acta Synodalia, op. cit., p. 719.

[traduzione, immagini e relative didascalie sono di Continuitas]

Read Full Post »

Proponiamo ai nostri lettori la traduzione di un articolo scritto oramai un quarto di secolo fa dal sacerdote cattolico Brian Harrison riguardo al tema della libertà religiosa. Crediamo mantenga sostanzialmente intatta la sua utilità ancor oggi.
Articolo originale in inglese: Brian W. Harrison, “Pius IX, Vatican II and Religious Liberty” in “Living Tradition” n. 9 del gennaio 1987 (testo originale qui: http://www.rtforum.org/lt/lt9.html#II)

Pio IX, il Vaticano II e la libertà religiosa

di Brian W. Harrison

Parte prima.
Nell’ultimo anno o due, la questione della libertà religiosa, così veentemente dibattuta più di vent’anni fa tra i vescovi e i periti al Concilio Vaticano II, ha nuovamente fatto parlare di se. Abbastanza sorprendentemente, abbiamo visto padre Charles Curran uscirsene al fianco addirittura dell’arcivescovo Marcel Lefebvre (almeno per quanto riguarda uno degli aspetti della questione). Questi due dissidenti, siti ad estremità differenti delle tendenze cattoliche, hanno unito le forze – per una volta – coll’obiettivo di sostenere che la Dichiarazione del Vaticano II sulla libertà religiosa Dignitatis Humanæ è irriconciliabile con la dottrina cattolica pre-conciliare. Questo presunto conflitto soddisfa padre Curran (poiché egli pensa che esso fornisca un precedente per le sue proposte di “revisioni” della morale cattolica), mentre scandalizza l’arcivescovo (che lo vede come una ragione per rigettare il Vaticano II).
Da dove nasce la difficoltà? Sarebbe necessario un intero libro per trattare adeguatamente la questione, ma tra le affermazioni dottrinali pre-conciliari del Magistero che sarebbero incompatibili coll’insegnamento del Vaticano II, la più comunemente citata è probabilmente quella relativa all’insegnamento molto energico di papa Pio IX, che si trova nell’enciclica Quanta Cura (1864), riguardante i doveri delle autorità civili contro i “violatori della religione cattolica”. Il Pontefice infatti condanna come opinione “malvagia” il parere – che anzi “comanda” sia “da tutti i figli della Chiesa Cattolica assolutamente tenuto (omnino haberi) come riprovato, biasimato e condannato”(1) – per il quale, nella “miglior” condizione della società, tali persone [i violatori sopracitati, ndt] non debbano essere penalizzate dal governo a meno che non mettano in pericolo la “pace pubblica” (pax publica)(2). Il Papa insegna che i governi possono e dovrebbero essere più restrittivi di così verso la propaganda non-cattolica.

Il beato Pio IX, autore dell’enciclica Quanta Cura (1864)

Per comprendere con precisione cosa Pio IX aveva in mente in questo passo, dobbiamo essere al corrente del contesto storico dell’enciclica. Quanta Cura fu in larga parte una riaffermazione di ciò che Gregorio XVI aveva detto trent’anni prima nell’enciclica Mirari Vos (1832). Il principale obiettivo, in quel caso, era stato il giornalista-filosofo francese H. F. del Lamennais, il cui quotidiano L’Avenir aveva chiesto che lo Stato garantisse, come se fosse una questione di principio universale, la libertà di diffusione dell’errore, che si ammetteva sarebbe stata virtualmente illimitata (on laisse a l’erreur la faculté illimitée de se produire (3) [si lascia all’errore la possibilità illimitata di prodursi, di accadere, ndt]). Lo Stato, secondo L’Avenir, doveva essere totalmente laico e poteva limitare la propaganda di qualsiasi tipo “solo in ordine ad interessi materiali” (ne … que dans l’ordre des interêts matériels)(4). Doveva essere garantita totale libertà di propaganda, cosicché

Il potere costituzionale possiede solo il diritto e il dovere di reprimere i crimini e le altre offese che attentino materialmente a queste libertà (qui attenteraient matériellement à ces libertés) o ad altri diritti civili o politici dei cittadini. (5)

In altri termini, Lamennais non concedeva che lo Stato potesse riconoscere in alcun modo efficace l’esistenza di Dio o una natura spirituale e trascendente dell’uomo – ancor meno l’unica verità della fede cattolica o dei valori morali cristiani. Veniva richiesta “separazione totale” di Chiesa e Stato (anche in paesi prevalentemente cattolici)(6) insieme coll’abolizione di tutti i concordati tra i governi e la Santa Sede (7). In questo sistema, i criteri “materialistici” apertamente richiesti dallo Stato avrebbero permesso a quest’ultimo di esercitare la censura o la coercizione solo per prevenire l’incitamento a rivolte, alla sedizione o alla rivoluzione oppure per evitare danni fisici o molestie a persone o proprietà. In altri termini, per preservare “la pace pubblica”.
Lamennais fu condannato e alla fine lasciò la Chiesa, ma la sua influenza rimase forte, specialmente in Francia, e Pio IX alla fine si sentì costretto a rinnovare la condanna fatta dal suo predecessore. E’ chiaramente lo stesso estremo liberismo che Quanta Cura ha in mente: quel tipo di liberismo il quale richiede che

i cittadini abbiano il diritto ad ogni tipo di libertà, a non essere limitati da alcuna legge, sia ecclesiastica che civile, così che essi possano essere in grado di manifestare apertamente apertamente e pubblicamente le loro idee, a voce, attraverso la stampa o con qualsiasi altro mezzo. (8)

Questo contesto storico è essenziale per comprendere accuratamente cosa Gregorio XVI e Pio IX avessero in mente quando condannarono la “libertà di coscienza e di culto”. Certo, i concordati che essi e i loro successori siglarono con nazioni come la Spagna ed alcuni Paesi latino-americani erano molto più restrittivi verso le altre religioni di quelli che la Santa Sede la Santa Sede sembrerebbe oggi disposta a permettere (9); ma ciò che le prime encicliche condannavano come incompatibile con la dottrina cattolica (cioè con la legge divina) era quella visione totalmente permissiva e la visione laicista dello Stato, la quale era di moda, ieri come oggi, presso alcuni intellettuali cattolici (fu il diritto pubblico preconciliare della Chiesa, non la dottrina preconciliare, a ritenere che, nei paesi a maggioranza cattolica, la propaganda non cattolica potesse essere vista, in quanto tale, come una minaccia al bene comune e quindi limitata per legge)(10).

Fine prima sezione – continua

Note:
(1) Denzinger-Schönmetzer 2896.
(2) Quanta Cura, 3. Il testo latino è tratto da p. Gasparri (ed.), Codicis Iuris Canonici Fontes, vol. II, roma, Typis Polyglottis Vaticanis, 1924, p. 995. In due recenti articoli, p. William G. Most ha citato brani da una traduzione non accurata di Quanta Cura, la quale – in questo passaggio del testo – attribuiva erroneamente l’espressione “ordine pubblico” a Pio IX. Cfr. gli articoli di p. Most, “Religious Liberty: What the Texts Demand” [Libertà religiosa: cosa richiedono i testi, ndt], Faith & Reason, vol. IX, n. 3, Autunno 1983, pp. 201, 206 e “Vatican II on Religion and the State” [Il Vaticano II riguardo alla religione e allo Stato, ndt], The Wanderer, 23 ottobre 1986, p. 4. Quest’erronea traduzione crea senza ragione difficoltà al cattolico che desidera difendere il Vaticano II dall’accusa di aver contraddetto la dottrina precedente, poiché il Vaticano II insegna in realtà molto chiaramente che un “giusto ordine pubblico” (iustus ordo publicus) è il solo criterio ammissibile per limitare la libertà religiosa (cfr. Dignitatis Humanæ 2, 3 e 7)
(3) L’Avenir, citato in Dictionnaire de Théologie Catholique [Dizionario di Teologia Cattolica, ndt], vol. IX, parte I, Parigi, Librairie Letouzey et Ané, 1926, sotto la voce “Libéralisme Catholique” [Liberalismo cattolico, ndt], colonna 536.
(4) Ibid., colonna 550.
(5) Ibid.
(6) Ibid., colonna 539.
(7) Ibid., colonna 541.
(8) Quanta Cura, 3, loc. cit. (il corsivo è mio)
(9) Il concordato del 1953 tra Santa Sede e Spagna, per esempio, riconosce l’articolo 6 di quella che sarà poi la Costituzione spagnola, il quale proibisce manifestazioni pubbliche di qualsiasi religione non cattolica. Cfr. Acta Apostolicæ Sedis, vol. 45 (1953), pp. 651-52.
(10) Vedi, per esempio, il classico manuale preconciliare sul diritto pubblico della Chiesa di p. F. M. Cappello, Summa Iuris Publici Ecclesiastici, Roma, Università Gregoriana Editrice, 1936 (IV edizione), p. 369.

[traduzione, immagini e relative didascalie sono nostre]

Read Full Post »

Pubblichiamo la seconda parte (per la prima parte, vedi qui) del breve studio riguardante Dignitatis Humanae.

LE OBIEZIONI
Un’ultima possibile obiezione potrebbe basarsi sulla categoria preconciliare di “bene comune” come criterio per la repressione o tolleranza dell’errore. La Dignitatis Humanae dopo aver esposto le tre norme che limitano l’immunità dalla coercizione (difesa dei diritti, della pace pubblica, della moralità) afferma: “Questi sono elementi che costituiscono la parte fondamentale del bene comune e sono compresi sotto il nome di ordine pubblico”. Il Vaticano II sembra dire che il limite non è più il bene comune, ma solo una parte di esso – benché sia “la parte fondamentale” – definita “ordine pubblico”.
Tale obiezione sarebbe vera solo se l’ “ordine pubblico” contenesse solo alcuni dei valori del “bene comune”, trascurandone altri, ma le cose non stanno così. L’ordine pubblico è piuttosto la difesa degli stessi valori del bene comune: “difesa dei diritti”, “tutela di quella autentica pace pubblica”, “custodia della pubblica moralità”. Non si può promuovere un valore, senza reprimere ciò che vi attenta, per questo l’ordine pubblico è “la parte fondamentale del bene comune”. Quanto alla parola “ordine pubblico”, piuttosto che “difesa del bene comune”, essa, come spiega il relatore al Concilio, mons. De Smedt, viene impiegata solo perché più ricorrente nell’attuale legislazione civile, e comunque la Chiesa specifica bene i tre concetti che lo costituiscono.
Si potrebbe ancora obiettare che la libertà affermata dal Concilio è condannata dal Syllabus (prop.77: “alla nostra epoca non è più utile che la religione cattolica sia considerata religione di stato, ad esclusione di tutti gli altri culti). Evidentemente l’esclusione di tutti gli altri culti non può valere in senso assoluto, come principio valido sempre e dovunque (8): ne risulterebbe vanificato il principio della tolleranza del male, sempre affermato dalla Chiesa. La proposizione 77 si riferisce al documento Nemo Vestrum del 1855, in cui Pio IX critica l’abolizione unilaterale, da parte del regime anticlericale spagnolo, dell’articolo 1 del concordato, secondo il quale la religione cattolica è l’unica religione della Spagna. Pio IX ha in mente sia l’adesione formale alla sola religione cattolica, sia l’esclusione di tutti gli altri culti. Egli giudica entrambe queste misure necessarie in uno stato a maggioranza cattolica come la Spagna dell’epoca. Ma vuole anche affermare come dottrina universalmente valida, il principio che in uno stato a schiacciante maggioranza cattolica debbano sempre – in ogni tempo – essere esclusi tutti gli altri culti?
Ricordiamo che la dottrina preconciliare indica come criterio per la restrizione dell’errore religioso il bene comune, altrimenti si dovrebbe affermare che esso è punibile dalla legge civile in quanto è errore religioso, non in quanto attenta al bene comune; ma il cattolicesimo non ha mai identificato legge divina e legge civile, a differenza dell’Islam, o della Ginevra calvinista (9). Il bene comune, cui è subordinata la repressione dell’errore, può benissimo richiedere misure diverse, in uno Stato a maggioranza cattolica del XIX secolo, e in uno Stato a maggioranza cattolica del XXI. La condanna della proposizione 77 non è dunque un principio valido universalmente, ma l’applicazione del principio di proteggere la verità restringendo per quanto possibile l’errore, esso sì, universalmente valido, quindi dottrinale.

IL DOVERE DELLA SOCIETA’ VERSO LA VERA RELIGIONE
Il Concilio si distanzia dall’ideale laicista quando afferma che lo stato deve favorire la vita religiosa dei cittadini. Però viene da chiedersi: quale religione? Lo stato ha degli obblighi verso una particolare religione? Il testo definitivo della Dignitatis Humanae dice espressamente che il Concilio “lascia intatta la dottrina tradizionale cattolica sul dovere dei singoli e delle società verso la vera religione e l’unica Chiesa di Cristo”. Dice il p. Harrison: “il Concilio non ha l’intenzione di sviluppare del tutto l’insegnamento anteriore o tradizionale dei papi del XIX secolo, ma di lasciarlo tale e quale – “intatto” – e di concentrare l’attenzione su questi diritti di tutt’altro ordine (…), i diritti della persona umana all’immunità dalla coercizione.”
Quanto all’eventuale riconoscimento sulla carta, della religione cattolica – su cui il Concilio non si esprime – esso non è un principio dottrinale, in quanto non universalmente applicabile: può ben darsi una comunità priva di leggi e costituzioni scritte (la consuetudine è una rispettabile forma di legge), che quindi non ratifichi sulla carta tale riconoscimento, e tuttavia viva e promuova, anche pubblicamente, la religione cattolica.
Resta un’ultima incertezza: tale dovere delle società è il principio fondamentale che regola le relazioni tra Chiesa e stato o è subordinato a qualcosa di ancor più indispensabile?. La Dignitatis Humanae afferma che tale principio fondamentale è la libertà d’azione della Chiesa: “la libertà della Chiesa è il principio fondamentale nelle relazioni fra la Chiesa e i poteri pubblici e tutto l’ordinamento giuridico della società civile” (n. 13). Leone XIII era dello stesso avviso, nella lettera Officio Sanctissimo, citata pressoché fedelmente nel paragrafo 13 della dichiarazione.

Fine della seconda ed ultima parte

NOTE:
(8) Pio XII, Ci Riesce: “l’affermazione: il traviamento religioso e morale deve essere sempre impedito, quando è possibile, perchè la sua tolleranza è in sè stessa immorale – non può valere nella sua incondizionata assolutezza.”
(9) Nel mondo cattolico la repressione dell’eresia non era dovuta all’eresia in sé, quanto alle sue conseguenze sul piano sociale; non a caso era un compito dell’autorità civile. All’inquisitore ecclesiastico spettava infatti distinguere tra l’errore religioso – roba da confessore – e l’eresia vera e propria – sovversiva sul piano civile.

Bibliografia:

– don Brian W. Harrison, Le développement de la doctrine catholique sur la liberté religieuse. Un précédent pour un changement vis-à-vis de la contraception?, ed. francese, Société Saint-Thomas-d’Aquin/Dominique Martin Morin, Chémerè-le-Roi/Grez-en-Bouère, 1988

– Dichiarazione Dignitatis Humanae: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651207_dignitatis-humanae_it.html

APPENDICE: Benedetto XVI, Angelus del 4 dicembre 2005:

[…] La Vergine è Colei che resta in ascolto, pronta sempre a compiere la volontà del Signore, ed è esempio per il credente che vive nella ricerca di Dio. A questo tema, come pure al rapporto tra verità e libertà, il Concilio Vaticano II ha dedicato un’attenta riflessione. In particolare, i Padri Conciliari hanno approvato, proprio quarant’anni or sono, una Dichiarazione concernente la questione della libertà religiosa, cioè il diritto delle persone e delle comunità a poter ricercare la verità e professare liberamente la loro fede. Le prime parole che danno il titolo a tale Documento sono “dignitatis humanae”: la libertà religiosa deriva dalla singolare dignità dell’uomo che, fra tutte le creature di questa terra, è l’unica in grado di stabilire una relazione libera e consapevole con il suo Creatore. “A motivo della loro dignità – dice il Concilio – tutti gli uomini, in quanto sono persone, dotate di ragione e di libera volontà… sono spinti dalla loro stessa natura e tenuti per obbligo morale a cercare la verità, in primo luogo quella concernente la religione” (DH, 2). Il Vaticano II riafferma così la dottrina tradizionale cattolica per cui l’uomo, in quanto creatura spirituale, può conoscere la verità e, quindi, ha il dovere e il diritto di cercarla (cfr ivi, 3). Posto questo fondamento, il Concilio insiste ampiamente sulla libertà religiosa, che dev’essere garantita sia ai singoli che alle comunità, nel rispetto delle legittime esigenze dell’ordine pubblico. E questo insegnamento conciliare, dopo quarant’anni, resta ancora di grande attualità. Infatti la libertà religiosa è ben lontana dall’essere ovunque effettivamente assicurata: in alcuni casi essa è negata per motivi religiosi o ideologici; altre volte, pur riconosciuta sulla carta, viene ostacolata nei fatti dal potere politico oppure, in maniera più subdola, dal predominio culturale dell’agnosticismo e del relativismo. […]
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/angelus/2005/documents/hf_ben-xvi_ang_20051204_it.html

Read Full Post »