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Archivio per la categoria ‘magistero’

[...] ci soffermiamo sulla Confermazione o Cresima, che va intesa in continuità con il Battesimo, al quale è legata in modo inseparabile [...]
attraverso l’olio detto “sacro Crisma” veniamo conformati, nella potenza dello Spirito, a Gesù Cristo, il quale è l’unico vero “unto”, il “Messia”, il Santo di Dio. Il termine “Confermazione” ci ricorda poi che questo Sacramento apporta una crescita della grazia battesimale [...]
è importante avere cura che i nostri bambini, i nostri ragazzi, ricevano questo Sacramento [...]
è importante offrire ai cresimandi una buona preparazione [...]
La Confermazione, come ogni Sacramento, non è opera degli uomini, ma di Dio, il quale si prende cura della nostra vita in modo da plasmarci ad immagine del suo Figlio, per renderci capaci di amare come Lui. Egli lo fa infondendo in noi il suo Spirito Santo [...]
Quali sono questi doni? La Sapienza, l’Intelletto, il Consiglio, la Fortezza, la Scienza, la Pietà e il Timore di Dio. E questi doni ci sono dati proprio con lo Spirito Santo nel sacramento della Confermazione. [...]
Quando accogliamo lo Spirito Santo nel nostro cuore e lo lasciamo agire, Cristo stesso si rende presente in noi e prende forma nella nostra vita [...]

Testo preso dall’Udienza Generale del 29 gennaio 2014

Francesco_Confermazione

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Riproponiamo ai nostri lettori alcune parti che ci sembrano particolarmente significative delle catechesi che il Santo Padre Francesco sta dedicando ai Sacramenti. Vediamo oggi qualche passo tratto dalle Udienze Generali dell’8 e 15 gennaio scorsi, dedicate entrambe al Battesimo.

Il Battesimo è il sacramento su cui si fonda la nostra stessa fede e che ci innesta come membra vive in Cristo e nella sua Chiesa. [...]
non è una formalità! E’ un atto che tocca in profondità la nostra esistenza. Un bambino battezzato o un bambino non battezzato non è lo stesso. Non è lo stesso una persona battezzata o una persona non battezzata. [...]
È importante conoscere il giorno nel quale io sono stato immerso proprio in quella corrente di salvezza di Gesù. [...] cercate, domandate la data del Battesimo e così saprete bene il giorno tanto bello del Battesimo. Conoscere la data del nostro Battesimo è conoscere una data felice. Il rischio di non saperlo è di perdere la memoria di quello che il Signore ha fatto in noi, la memoria del dono che abbiamo ricevuto. Allora finiamo per considerarlo solo come un evento che è avvenuto nel passato — e neppure per volontà nostra, ma dei nostri genitori —, per cui non ha più nessuna incidenza sul presente. Dobbiamo risvegliare la memoria del nostro Battesimo. [...]
È in forza del Battesimo, infatti, che, liberati dal peccato originale [...]
Nessuno può battezzarsi da sé! Nessuno. Possiamo chiederlo, desiderarlo, ma abbiamo sempre bisogno di qualcuno che ci conferisca questo Sacramento nel nome del Signore. Perché il Battesimo è un dono che viene elargito in un contesto di sollecitudine e di condivisione fraterna. [...]
[Il Battesimo] ci fa diventare membri del Corpo di Cristo e del Popolo di Dio [...]
attraverso la rinascita dal fonte battesimale, si trasmette la grazia, e con questa grazia il Popolo cristiano cammina nel tempo [...]
In virtù del Battesimo noi diventiamo discepoli missionari, chiamati a portare il Vangelo nel mondo [...]
Esiste un legame indissolubile tra la dimensione mistica e quella missionaria della vocazione cristiana, entrambe radicate nel Battesimo. [...]
Nessuno si salva da solo. Siamo comunità di credenti, siamo Popolo di Dio e in questa comunità sperimentiamo la bellezza di condividere l’esperienza di un amore che ci precede tutti, ma che nello stesso tempo ci chiede di essere “canali” della grazia gli uni per gli altri, malgrado i nostri limiti e i nostri peccati. [...]

francesco_battesimo

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Per la prima parte, vedere qui.

Arriva poi il 1978. Il 6 agosto, festa della Trasfigurazione, si chiude la scena terrena del pontificato di Paolo VI. Viene chiamato a succedergli il card. Albino Luciani, papa Giovanni Paolo I. 33 giorni di Pontificato, il suo, ma riesce – pur in questo brevissimo lasso di tempo – a fare anche lui un accenno alla tematica che stiamo trattando. Il 1° settembre, infatti, nel discorso ai membri della stampa internazionale, fa riferimento allo “spirito delle indicazioni del Decreto Conciliare «Inter Mirifica»“. Anche lui, quindi, si assesta sulla linea di Paolo VI: il Vaticano II – e quindi i suoi documenti – hanno uno spirito che li forma e che bisogna tenere in considerazione.
In ottobre, gli succede il Papa polacco, Giovanni Paolo II. E il nuovo Pontefice non perde tempo: sei giorni dopo l’elezione subito afferma che “desideriamo confermarvi la nostra ferma volontà di proseguire sulla via dell’unità nello spirito del Concilio Vaticano II” (cfr. Discorso ai rappresentanti delle Chiese non cattoliche del 22 ottobre 1978). Un decennio dopo la connessione con l’ecumenismo ritorna, perché il Papa loda la settimana di preghiera per l’unità dei cristiani: “Ciò corrisponde allo spirito del Concilio Vaticano II” (cfr. Udienza Generale del 18 gennaio 1989). Ma torniamo indietro, al 1979: il Sommo Pontefice fa’ riferimento a “un’importante tappa sulla strada della collegialità, nello spirito del Concilio Vaticano II” (cfr. Discorso ai cardinali, 9 novembre 1979). E non manca di sottolineare la dimensione aperta verso il futuro di questo spirito: “la sfida del futuro, la cui direzione viene tracciata mediante la dottrina e lo spirito del Concilio Vaticano II.” (cfr. Discorso alla partenza dalla Germania, 19 novembre 1980). Scrivendo ai vescovi olandesi, ne rileva il “lavoro di rinnovamento della Chiesa secondo lo spirito del Concilio Ecumenico Vaticano II” (cfr. Lettera ai vescovi olandesi, 2 febbraio 1981). Ma non lo si rivolge solo a loro, anche ai tedeschi: desidera infatti “incoraggiare i pastori e fedeli tedeschi nel loro impegno pastorale secondo lo spirito del Concilio Vaticano II” (cfr. Angelus del 10 agosto 1980). Molto importante il pensiero di conciliazione ecclesiale tra le diverse sensibilità che il Papa pronuncia nell’omelia del 15 giugno 1984: “Rispettiamoci l’un l’altro: gli studiosi e i maestri di fede nei confronti del sentimento e della religiosità del semplice fedele, colui che è fortemente legato alla tradizione nei confronti di coloro che si sforzano per un rinnovamento autentico della vita religiosa ed ecclesiastica nello spirito del Concilio Vaticano II“.
Come Paolo VI, anche Giovanni Paolo II nota che le riforme post-conciliari si rifanno allo spirito del Concilio: “il nuovo Codice di diritto canonico incarna le direttive e l’autentico spirito del Concilio Vaticano II” (cfr. Lettera a mons. Plourde, 10 agosto 1984). Anche la liturgia è coinvolta: “Rinnovo questo invito a proseguire attivamente l’opera di riforma liturgica nello spirito del Concilio ecumenico” (cfr. Discorso ai vescovi caldei, 14 febbraio 1986). Ma gli abusi in nome del Concilio sono da rigettare: “Tali abusi non hanno nulla a che vedere con l’autentico spirito del Concilio” (cfr. Lettera Apostolica Spiritus et Sponsa, 15, del 4 dicembre 2003).
Ma questo spirito viene proposto all’attenzione anche dei fedeli: “particolare manifestazione della collegialità dei vescovi, fa pure riferimento alla primitiva tradizione della visita apostolica e mette in evidenza l’unità e la cattolicità della Chiesa. Si può dire che in ciò si rispecchia lo spirito del Concilio Vaticano II, in particolare la sua ecclesiologia.” (cfr. Udienza Generale del 13 febbraio 1985). E da esso non ci si può allontanare, anzi: il Papa parla di “fedeltà allo spirito del Vaticano II” (cfr. Discorso del 20 settembre 1985). Eppure ci sono cattive interpretazioni: “Un esame obiettivo della situazione nel suo insieme attesta che le difficoltà maggiori e certe polarizzazioni riguardanti sia la dottrina che l’applicazione dei documenti conciliari sono derivate da visioni parziali, da interpretazioni frammentarie ed equivoche, spesso contrarie allo spirito del Concilio e disattente alle precisazioni che il magistero ecclesiale è andato puntualmente offrendo.” (cfr. Angelus del 15 febbraio 1987). Ci sono quasi dei pirati che hanno rapito e sfruttato il Vaticano II a loro favore: “Nel periodo post-conciliare siamo testimoni di un grande lavoro della Chiesa per far sì che questo «novum» costituito dal Vaticano II penetri in modo giusto nella coscienza e nella vita delle singole comunità del Popolo di Dio. Tuttavia, accanto a questo sforzo si sono fatte vive delle tendenze, che sulla via della realizzazione del Concilio creano una certa difficoltà. Una di queste tendenze è caratterizzata dal desiderio di cambiamenti che non sempre sono in sintonia con l’insegnamento e con lo spirito del Vaticano II, anche se cercano di fare riferimento al Concilio.” (cfr. Lettera al card. Ratzinger, 8 aprile 1988).
Concludiamo questa breve rassegna – non certo esaustiva, come del resto tutto questo scritto – col far riferimento al fatto che anche Papa Wojtyla fece riferimento allo spirito del Concilio di Trento: parlando in sloveno, all’Udienza Generale del 10 settembre 1997, loda il vescovo Tomaz Hren: “Nello spirito del Concilio di Trento si è impegnato per la formazione ed educazione del clero come pure nella liturgia, favorendo il canto liturgico e le devozioni popolari.” (cfr. Udienza Generale del 10 settembre 1997).

GiovanniPaoloII

Il 2 aprile 2005 si chiude l’avventura terrena di Giovanni Paolo II. Gli succede Benedetto XVI, che imposta in modo particolare il suo insegnamento sul tema del Concilio e della sua interpretazione. Già da cardinale aveva avuto modo di parlare in merito e, facendo riferimento allo spirito del Concilio, aveva avuto modo di denunciare che al vero Concilio “già durante le sedute e poi via via sempre di più nel periodo successivo si contrappose un sedicente ‘spirito del Concilio’ che in realtà ne è un vero ‘anti-spirito’. Secondo questo pernicioso anti-spirito – Konzils-Ungeist per dirlo in tedesco – tutto ciò che è ‘nuovo’ (o presunto tale: quante antiche eresie sono riapparse in questi anni, presentate come novità!) sarebbe sempre e comunque migliore di ciò che c’è stato o c’è. E’ l’anti-spirito secondo il quale la storia della Chiesa sarebbe da far cominciare dal Vaticano II, visto come una specie di punto zero” (cfr. Joseph Ratzinger/Benedetto XVI,Rapporto sulla fede, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2005 (ed. or. 1985), p. 33). Da Pontefice non tarderà a ribadirlo: “L’ermeneutica della discontinuità rischia di finire in una rottura tra Chiesa preconciliare e Chiesa postconciliare. Essa asserisce che i testi del Concilio come tali non sarebbero ancora la vera espressione dello spirito del Concilio. Sarebbero il risultato di compromessi nei quali, per raggiungere l’unanimità, si è dovuto ancora trascinarsi dietro e riconfermare molte cose vecchie ormai inutili. Non in questi compromessi, però, si rivelerebbe il vero spirito del Concilio, ma invece negli slanci verso il nuovo che sono sottesi ai testi: solo essi rappresenterebbero il vero spirito del Concilio, e partendo da essi e in conformità con essi bisognerebbe andare avanti. Proprio perché i testi rispecchierebbero solo in modo imperfetto il vero spirito del Concilio e la sua novità, sarebbe necessario andare coraggiosamente al di là dei testi, facendo spazio alla novità nella quale si esprimerebbe l’intenzione più profonda, sebbene ancora indistinta, del Concilio. In una parola: occorrerebbe seguire non i testi del Concilio, ma il suo spirito. In tal modo, ovviamente, rimane un vasto margine per la domanda su come allora si definisca questo spirito e, di conseguenza, si concede spazio ad ogni estrosità.” (cfr. Discorso alla Curia Romana, 22 dicembre 2005). E ancora, pochi anni più tardi: “Come ho avuto modo di chiarire nel discorso alla Curia Romana del 22 dicembre del 2005, una corrente interpretativa, appellandosi ad un presunto «spirito del Concilio», ha inteso stabilire una discontinuità e addirittura una contrapposizione tra la Chiesa prima e la Chiesa dopo il Concilio, travalicando a volte gli stessi confini oggettivamente esistenti tra il ministero gerarchico e le responsabilità dei laici nella Chiesa.” (cfr. Discorso del 26 maggio 2009).
Dunque Papa Benedetto rompe coi suoi predecessori e condanna lo spirito del Concilio? Proprio no. Ciò che egli vuol dire è che esiste un falso spirito, un anti-spirito, che vorrebbe fregiarsi d’essere il vero spirito del Vaticano II, ma che ne è in realtà una distorsione. Va’ rifiutato e condannato, dice il Papa. Ma esiste anche uno spirito buono, vero, che già i suoi predecessori avevano messo in luce e che anche lui non dimentica. Qualche esempio: nel 2007 ricorda che “dobbiamo sempre e di nuovo con il Concilio e nello spirito del Concilio, interiorizzando la sua visione, imparare la Parola di Dio.” (cfr. Discorso del 22 febbraio 2007); pochi mesi dopo afferma che esiste una “timida, umile ricerca di realizzare il vero spirito del Concilio.” (cfr. Discorso al clero del 24 luglio 2007). Anche parlando ai fedeli aveva auspicato che “la Vergine Maria [...] aiuti tutti i credenti in Cristo a tenere sempre vivo lo spirito del Concilio Vaticano II” (cfr. Angelus del 30 ottobre 2005). Spirito che si concretizza anche in chiave ecumenica: “Ho potuto anche ricordare ai cristiani della regione la loro responsabilità interreligiosa ed ecumenica, in sintonia con lo spirito del Concilio Vaticano II.” (cfr. Discorso del 25 giugno 2009). E’ uno sprone per il futuro: “c’è ancora molto da fare per arrivare ad una lettura veramente nello spirito del Concilio” (cfr. Discorso al clero romano, 14 febbraio 2013).
E concludiamo la breve disamina del pensiero di Benedetto XVI notando che anche lui parla dello spirito tridentino, ricordando san Carlo Borromeo, il quale promosse “la riforma della Chiesa secondo lo spirito del Concilio di Trento” (cfr. Discorso all’ambasciata d’Italia, 13 dicembre 2008).
Papa Francesco, a quanto consta, non si è ancora espresso sul tema, ma non dubitiamo che si porrà nella linea tracciata dai suoi venerati predecessori.
A conclusione di questo brevissimo studio, è forse utile trarre una piccola conclusione.
Anzitutto, bisogna considerare che c’è identità e continuità nel pensiero di tutti i Pontefici post-conciliari: c’è chi magari pone un accento più qui che là, ma la sostanza non cambia ed è identica nell’insegnamento di ognuno di essi.
E qual è questa sostanza? Esistono due spiriti del Concilio: uno spirito vero, bello, autentico, reale del Vaticano II, che viene proposto all’attenzione dei fedeli e che può dare grande spinta rinnovatrice (riforma nella continuità) alla Chiesa. Al contempo, esiste un falso spirito, cattivo, distorto, un anti-spirito, che si richiama strumentalmente al Vaticano II ma in realtà non gli è fedele: da questo bisogna guardarsi e non farlo proprio.
Anche in questo campo, quindi, come in tanti altri, si tratta di vagliare tutto e mantenere ciò che vale (1 Ts 5,21), fedeli alla Madre Chiesa, al Vaticano II, alla Sacra Scrittura e alla Sacra Tradizione.

© Mazur/catholicnews.org.uk

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FINE SECONDA PARTE. CONCLUSIONE DELL’ARTICOLO.

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Molti ne hanno parlato e ne parlano. Alcuni con timore, quasi a volerlo scacciare dalla mente; altri per invocarlo e proporlo come la soluzione di tutti i mali. E’ una specie di spettro che si aggira per le sagrestie e i conventi, si intrufola nei convegni e nelle riunioni pastorali, brandito e temuto: è lo “spirito del Concilio”. Per la teologia di marca progressista, si tratta quasi della vera innovazione del Vaticano II, che non andrebbe ricercata nella lettera dei documenti che esso produsse, ma in un presunto spirito che animò i Padri Conciliari e quegli anni. E’ stato usato come pretesto per proporre – lo diciamo fin da subito – tante aberrazioni in campo dottrinale e pastorale. Sacerdozio femminile, relativismo culturale, dedogmatizzazione della dottrina, accettazione dell’aborto e dell’eutanasia: ecco un campionario di tesi che potrebbero essere state sostenute in nome dello “spirito del Concilio”.
A questi evidenti eccessi e gravi errori, ha reagito una teologia più tradizionale, che ha finito col respingere e stigmatizzare lo “spirito del Concilio”.
In effetti, per noi oggi esso significa soprattutto strambe (quando va bene) o eretiche (quando va male) proposte di cambiamento nella Chiesa. Questo perché una certa deteriore teologia progressista – ma forse non merita neanche l’appellativo di teologia – se ne è appropriata e ne ha fatto uno dei propri emblemi.
E’ per questo che alcuni, forse con non poca, intima sorpresa, scopriranno che in realtà questo spettro, questo fantasma, questo “spirito”, fa parte del Magistero pontificio. Vediamo di approfondire un attimo la questione, attingendo ai documenti dei Papi post-conciliari.
Il Pontefice che più di tutti e prima di tutti ha fatto riferimento allo “spirito del Concilio” è stato Paolo VI. E non è certo una sorpresa, essendo stato il Pontefice che ha chiuso l’assise conciliare e ha poi gestito i burrascosi anni dell’ “aggiornamento”.
E proprio il giorno della chiusura del Vaticano II papa Montini, parlando del Consiglio per l’applicazione della Costituzione sulla liturgia, fa riferimento al fatto che esso deve “far applicare questa Costituzione [la Sacrosanctum Concilium] secondo le decisioni e lo spirito del Concilio che l’ha approvata.” Poco dopo, il 29 dicembre dello stesso anno, durante l’Udienza Generale ritorna sul tema. “È perciò importante che nell’ambito ecclesiale, nei nuclei specialmente dei fedeli più fedeli, del Clero e dei Religiosi, dei Cattolici coscienti ed impegnati, rimanga la persuasione che il Concilio è tuttora operante; anzi, che esso diventa operante dopo la sua chiusura. Questo stato d’animo è stato definito «lo spirito del Concilio».” Proseguiva così: “L’espressione è molto alta e bella; ma esige d’essere precisata per non diventare vaga e feconda di idee approssimative e fors’anche pericolose.” Dunque il Papa già sembrava presagire che la ribellione poteva nascondersi sotto fragili pretesti. E si chiedeva: “Che cosa s’intende per «spirito del Concilio»?” E si concentra su un aspetto dello stesso: il “fervore“, atto a “a infondere cioè nel Popolo di Dio risveglio, consapevolezza, buon volere, devozione, zelo, propositi nuovi, speranze nuove, attività nuove, energia spirituale, fuoco“. Ma sono tutte le Udienze Generali di quel periodo che il Papa usa per delineare questo “spirito”. Prendiamo ad esempio quella del 26 gennaio 1966. In essa, tra le altre cose, il Papa affermava che “Abbiamo [...] indagato sommariamente lo spirito del Concilio, e Ci sembra di averne potuto indicare alcuni caratteri salienti, che dicono essere stato animato il Concilio da uno spirito di fervore e di rinnovamento, da uno spirito comunitario, da uno spirito apostolico, pastorale, missionario ed ecumenico, da uno spirito di verità e di fedeltà alla dottrina religiosa della Chiesa.
Di certo il Papa non intendeva difendere coloro che strumentalizzavano il Vaticano II per difendere i propri errori e deviazioni: per esempio, il 12 gennaio 1966 affermava che “davvero lo «Spirito del Concilio» vuol essere Spirito di verità“. Passano alcuni mesi e Paolo VI ritorna su quest’espressione per difendere uno degli aspetti più negletti del post-Concilio, l’obbedienza: “L’obbedienza, interpreta lo spirito del Concilio? Non ha parlato il Concilio dei diritti della personalità, della coscienza, della libertà? Sì, ha parlato di questi temi, ma non ha certo taciuto quello dell’obbedienza.” (cfr. Udienza Generale del 5 ottobre 1966)
Ma non hanno ragione neppure quelli che interpretano il Vaticano II come una mera conferma di quello che si era detto e fatto prima, senza il minimo aspetto di riforma. Afferma infatti Paolo VI che “Finito il Concilio, tutto ritorna come prima? Le apparenze e le abitudini risponderanno che sì. Lo spirito del Concilio risponderà che no. Qualche cosa, e non piccola, dovrà essere anche per noi – per noi anzi soprattutto – nuova.” (cfr. Discorso ai cardinali, arcivescovi e vescovi d’Italia, 6 dicembre 1965)

Concilio Vaticano II

E lo spirito del Vaticano II non è un qualcosa di inerte, ma che deve infiammare gli animi: “Il cristiano, che si pone alla scuola del Concilio, deve sentirsi stimolato ad una nuova, più chiara, più intensa, più apostolica professione della propria fede. Lo spirito del Concilio, si direbbe, soffia nelle anime per riaccendere in esse una più viva fiamma di fede.” (cfr. Udienza Generale del 14 dicembre 1966) e “deve formare in noi una nuova ed autentica mentalità cristiana e deve esprimersi in un nuovo stile di vita ecclesiale” (cfr. Udienza generale del 24 giugno 1970). Non è cosa da poco, anche perché questo tendenza dell’animo si deve addirittura “professare” (cfr. Discorso al Patriziato e nobiltà romana del 13 gennaio 1966). E’ uno spirito importante per il post-Concilio, lo ribadirà anni dopo: “Per l’attualizzazione della Chiesa oggi non bastano più direttive chiare o grandi quantità di documenti; ciò che manca sono personalità e comunità che incarnino e trasmettano lo spirito del Concilio in modo consapevole” (cfr. Allocuzione del 2 febbraio 1972).
Questo spirito anima le riforme postconciliari: “L’attività svolta dalla Santa Sede in questo periodo, come ognuno può vedere, riveste due caratteri: intensità di lavoro e fedeltà al Concilio. Si vorrà riconoscere che si procede con alacrità e fermezza, e con spirito di sincera fedeltà alla lettera e soprattutto allo spirito del Concilio.” (cfr. Discorso al Sacro Collegio del 24 giugno 1967) e “deve fare sentire il suo benefico influsso rinnovatore in ogni settore della vita religiosa” (cfr. Udienza Generale del 18 gennaio 1967). E’ uno spirito “che vorremmo puro e ardente“, afferma il Papa (cfr. Udienza Generale del 18 settembre 1968)
Ma la ribellione serpeggia e Paolo VI si sente in dovere di precisare e mettere in guardia: “vi è una tendenza a far scomparire il nome di cattolico, a tutto laicizzare e desacralizzare. Sarebbe tale tendenza conforme allo spirito del Concilio? Avrebbe essa la virtù di animare quel rinnovamento che il Concilio intende promuovere? Fatte le debite distinzioni, a Noi non sembra.” (cfr. Udienza generale del 23 agosto 1967). Già qualche tempo prima aveva avuto occasione di proporre ai fedeli l’adesione “al vero spirito del Concilio” (cfr. Discorso a santa Maria Maggiore dell’8 dicembre 1966): segno che il Pontefice riconosceva l’esistenza di un falso spirito.
Passano alcuni anni e, con la tempesta post-conciliare che diventa sempre più burrascosa, anche il Papa torna sul tema per precisare, per far stigmatizzare il falso spirito conciliare. Nell’udienza generale del 5 marzo 1969 dice che “Il Concilio dev’essere conosciuto : chi lo conosce veramente? Molti credono di conoscerlo per l’idea vaga e generica, che se ne fanno, come d’un rivolgimento, che ci distacca dalle tradizioni complicate e pesanti del passato, e che autorizza ad assumere atteggiamenti di pensiero e d’azione avventati, quasi che questo fosse lo spirito del Concilio.” I novatori, dunque, non hanno affatto compreso il vero spirito del Vaticano II, anche se lo affermano a parole. E quando propongo Cristo come rivoluzionario? Il Papa risponde che “Voler ravvisare in Cristo, riformatore e rinnovatore della coscienza umana, un sovversivo radicale delle istituzioni temporali e giuridiche, non è interpretazione esatta dei testi biblici, né della storia della Chiesa e dei Santi. Lo spirito del Concilio mette il cristiano a confronto col mondo in termini del tutto diversi” (cfr. Udienza generale del 21 ottobre 1970). Persino il culto mariano, tanto inviso ad alcuni, viene da papa Montini giustificato anche col seguire questo spirito (cfr. Omelia del 3 febbraio 1969).
Tuttavia, nonostante le distorsioni, il Papa rifiuta di cedere lo spirito del Concilio a certe frange e ancora il 30 aprile 1975, all’Udienza Generale, propone ai fedeli di orientare il Giubileo secondo lo spirito del Concilio, mentre l’anno prima l’aveva citato nella lettera apostolica Apostolorum Limina (23 maggio 1974): “noi esortiamo vivamente tutti i responsabili a riflettere intorno a questi intendimenti, a prendere iniziative, a prestarsi reciproco aiuto, di modo che durante l’anno santo si compiano passi decisivi nel rinnovamento ecclesiale e nel cammino verso alcune mete, che ci stanno particolarmente a cuore secondo lo spirito del concilio Vaticano II, proiettato verso l’avvenire: è cioè necessario che la penitenza, la purificazione interiore e la conversione a Dio procurino, come loro naturale conseguenza, un ulteriore sviluppo della azione apostolica della Chiesa.
Abbiamo fin qui parlato dello spirito del Vaticano II. Ma non è l’unico Concilio della storia della Chiesa e infatti nel Magistero di Paolo VI troviamo che egli parlò anche dello spirito del Concilio di Trento (cfr. Omelia dell’8 marzo 1964). In quell’occasione il Papa parlò del “ricordare, conservare, rivivere lo spirito del grande Concilio” ed esortava i fedeli trentini a “tenere acceso questo spirito, come una fiaccola“, perché “lo spirito del Concilio di Trento è la luce religiosa non solo per il lontano secolo decimosesto, ma lo è altresì per il nostro; perché lo spirito del Concilio di Trento riaccende e rianima quello del presente Concilio Vaticano, che a quello si collega e da quello prende le mosse per affrontare i vecchi ed i nuovi problemi rimasti allora insoluti, o insorti nel volgere dei tempi nuovi.

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FINE PRIMA PARTE – CONTINUA

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Proponiamo all’attenzione dei nostri lettori il recente intervento del prof. Massimo Introvigne (tratto da qui: http://www.cesnur.org/2013/mi20131011.htm ) riguardo al tema dell’obbedienza al Papa, senza la quale si scivola inevitabilmente verso lo scisma.

Capisco il disagio, ma nella Chiesa o si cammina con il Papa o si va verso lo scisma

di Massimo Introvigne (il Foglio, 11 ottobre 2013, p. 4)

Da sociologo, ho letto con interesse l’articolo di Alessandro Gnocchi e Mario Palmaro, come spia di in disagio rispetto a gesti e atteggiamenti di Papa Francesco che anch’io ho rilevato in settori minoritari ma non irrilevanti nella Chiesa. Assunto e trasformato in riflessione e cultura, questo disagio può essere utile, e credo che lo stesso Papa Francesco lo preveda e ne tenga conto nella sua visione di una Chiesa dove, come ama spiegare, l’unità non va confusa con l’uniformità.

Il disagio non va però confuso con il rifiuto del Magistero ordinario, che invece porta verso lo scisma. La tesi potrà sembrare forte, ma la si capisce con un passo indietro. Quando, a partire almeno dal 1968, il venerabile Paolo VI cercò di prevenire certe derive del post-Concilio, i progressisti rifiutarono di seguirlo sostenendo che i pronunciamenti del Papa non erano infallibili e costituivano semplici indicazioni pastorali, da cui si poteva dissentire rimanendo buoni cattolici. Continuarono con il beato Giovanni Paolo II. Il cardinale Ratzinger e il cardinale Scheffczyk replicarono affermando non che tutto il Magistero è infallibile – una solenne sciocchezza, di cui non conosco seri sostenitori – ma che non si può essere cattolici accettando solo i rarissimi pronunciamenti infallibili dei Pontefici: per stare nella Chiesa occorre camminare con i Papi e farsi guidare dal loro Magistero quotidiano. Fuori di questo cammino stretto c’è la strada larga che porta allo scisma.

È un rischio – per usare categorie politiche non del tutto pertinenti, ma che aiutano a capire – a sinistra. Ma è un rischio anche a destra, dove – naturalmente a proposito di testi diversi da quelli criticati dai progressisti – si cominciò a ripetere la stessa stanca canzone secondo cui, per esempio, certi documenti del Concilio Ecumenico Vaticano II non sono infallibili e sono meramente pastorali, per cui potrebbero essere tranquillamente ignorati o rifiutati.

Benedetto XVI cercò di mettere ordine con la sua famosa proposta della «ermeneutica della riforma nella continuità», che invitava ad accogliere lealmente gli elementi di riforma del Concilio interpretandoli però non contro il Magistero precedente ma tenendo conto di questo. La proposta fu rifiutata a sinistra, e spesso capita male a destra. Qui si plaudì alla continuità dimenticandosi della riforma, e si credette che il Papa autorizzasse ad accogliere, del Vaticano II, solo quanto avesse presentato in modo nuovo («nove») quanto era già stato insegnato prima, rifiutando invece quanto era in effetti «novum», nuovo, non – secondo Benedetto XVI – in contraddizione con il Magistero precedente ma certo non riducibile a questo. Non era così. Questa «destra» interpretò il discorso di commiato di Papa Ratzinger ai parroci romani del 14 febbraio 2013 come un’ammissione che l’ermeneutica della riforma nella continuità era fallita. Mentre quello che era fallito era il tentativo di usare Benedetto XVI per rifiutare il Concilio. Rivendicando orgogliosamente il suo ruolo di teologo al Concilio in quella «Alleanza renana» dei padri conciliari tedeschi, francesi, belgi e olandesi che proposero alcune delle principali riforme del Vaticano II, Papa Ratzinger chiariva, al momento di lasciare il ministero petrino, che nulla nel suo pontificato autorizzava a rifiutare la riforma in nome della continuità.

È possibile che Papa Francesco avvii ulteriori riforme nella Chiesa, che il cattolico fedele dovrà accogliere con docilità e insieme cercare di leggere non contro gli insegnamenti dei precedenti Pontefici ma tenendo conto di essi. Nell’enciclica «Caritas in veritate» Benedetto XVI ha chiarito che l’ermeneutica della «riforma nella continuità» non riguarda solo il Vaticano II ma tutta la vita della Chiesa.

La formula di Benedetto XVI sarà di grande aiuto per metabolizzare il disagio, e per trasformarlo in una voce utile nella grande sinfonia della Chiesa. Costruire la continuità come rifiuto della riforma, o dichiarare di voler seguire il Papa solo nei suoi pronunciamenti infallibili – un paio al secolo -, confinando tutto il resto in una sfera del «fallibile» che potrebbe essere ignorata, porta invece, magari insensibilmente, allo scisma.

papa-francesco

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[prima parte qui, seconda parte qui, terza parte qui, quarta parte qui]

Il Papa espone la connessione tra fede e verità e analizza la crisi di verità del mondo contemporaneo, in cui rimane solo il relativismo. Passa poi all’esame del rapporto tra verità e amore, anche nella sua dimensione biblica. Infine il Santo Padre parla della fede in un’ottica di ascolto e di visione, specialmente nel contesto del Vangelo di san Giovanni.

25. Richiamare la connessione della fede con la verità è oggi più che mai necessario, proprio per la crisi di verità in cui viviamo. Nella cultura contemporanea si tende spesso ad accettare come verità solo quella della tecnologia: è vero ciò che l’uomo riesce a costruire e misurare con la sua scienza, vero perché funziona, e così rende più comoda e agevole la vita. Questa sembra oggi l’unica verità certa, l’unica condivisibile con altri, l’unica su cui si può discutere e impegnarsi insieme. Dall’altra parte vi sarebbero poi le verità del singolo, che consistono nell’essere autentici davanti a quello che ognuno sente nel suo interno, valide solo per l’individuo e che non possono essere proposte agli altri con la pretesa di servire il bene comune. La verità grande, la verità che spiega l’insieme della vita personale e sociale, è guardata con sospetto. Non è stata forse questa — ci si domanda — la verità pretesa dai grandi totalitarismi del secolo scorso, una verità che imponeva la propria concezione globale per schiacciare la storia concreta del singolo? Rimane allora solo un relativismo in cui la domanda sulla verità di tutto, che è in fondo anche la domanda su Dio, non interessa più. È logico, in questa prospettiva, che si voglia togliere la connessione della religione con la verità, perché questo nesso sarebbe alla radice del fanatismo, che vuole sopraffare chi non condivide la propria credenza. Possiamo parlare, a questo riguardo, di un grande oblio nel nostro mondo contemporaneo. La domanda sulla verità è, infatti, una questione di memoria, di memoria profonda, perché si rivolge a qualcosa che ci precede e, in questo modo, può riuscire a unirci oltre il nostro “io” piccolo e limitato. È una domanda sull’origine di tutto, alla cui luce si può vedere la meta e così anche il senso della strada comune.

Conoscenza della verità e amore

26. In questa situazione, può la fede cristiana offrire un servizio al bene comune circa il modo giusto di intendere la verità? Per rispondere è necessario riflettere sul tipo di conoscenza proprio della fede. Può aiutarci un’espressione di san Paolo, quando afferma: « Con il cuore si crede » (Rm 10,10). Il cuore, nella Bibbia, è il centro dell’uomo, dove s’intrecciano tutte le sue dimensioni: il corpo e lo spirito; l’interiorità della persona e la sua apertura al mondo e agli altri; l’intelletto, il volere, l’affettività. Ebbene, se il cuore è capace di tenere insieme queste dimensioni, è perché esso è il luogo dove ci apriamo alla verità e all’amore e lasciamo che ci tocchino e ci trasformino nel profondo. La fede trasforma la persona intera, appunto in quanto essa si apre all’amore. È in questo intreccio della fede con l’amore che si comprende la forma di conoscenza propria della fede, la sua forza di convinzione, la sua capacità di illuminare i nostri passi. La fede conosce in quanto è legata all’amore, in quanto l’amore stesso porta una luce. La comprensione della fede è quella che nasce quando riceviamo il grande amore di Dio che ci trasforma interiormente e ci dona occhi nuovi per vedere la realtà.

27. È noto il modo in cui il filosofo Ludwig Wittgenstein ha spiegato la connessione tra la fede e la certezza. Credere sarebbe simile, secondo lui, all’esperienza dell’innamoramento, concepita come qualcosa di soggettivo, improponibile come verità valida per tutti.[19] All’uomo moderno sembra, infatti, che la questione dell’amore non abbia a che fare con il vero. L’amore risulta oggi un’esperienza legata al mondo dei sentimenti incostanti e non più alla verità.

Davvero questa è una descrizione adeguata dell’amore? In realtà, l’amore non si può ridurre a un sentimento che va e viene. Esso tocca, sì, la nostra affettività, ma per aprirla alla persona amata e iniziare così un cammino, che è un uscire dalla chiusura nel proprio io e andare verso l’altra persona, per edificare un rapporto duraturo; l’amore mira all’unione con la persona amata. Si rivela allora in che senso l’amore ha bisogno di verità. Solo in quanto è fondato sulla verità l’amore può perdurare nel tempo, superare l’istante effimero e rimanere saldo per sostenere un cammino comune. Se l’amore non ha rapporto con la verità, è soggetto al mutare dei sentimenti e non supera la prova del tempo. L’amore vero invece unifica tutti gli elementi della nostra persona e diventa una luce nuova verso una vita grande e piena. Senza verità l’amore non può offrire un vincolo solido, non riesce a portare l’”io” al di là del suo isolamento, né a liberarlo dall’istante fugace per edificare la vita e portare frutto.

Se l’amore ha bisogno della verità, anche la verità ha bisogno dell’amore. Amore e verità non si possono separare. Senza amore, la verità diventa fredda, impersonale, oppressiva per la vita concreta della persona. La verità che cerchiamo, quella che offre significato ai nostri passi, ci illumina quando siamo toccati dall’amore. Chi ama capisce che l’amore è esperienza di verità, che esso stesso apre i nostri occhi per vedere tutta la realtà in modo nuovo, in unione con la persona amata. In questo senso, san Gregorio Magno ha scritto che « amor ipse notitia est », l’amore stesso è una conoscenza, porta con sé una logica nuova.[20] Si tratta di un modo relazionale di guardare il mondo, che diventa conoscenza condivisa, visione nella visione dell’altro e visione comune su tutte le cose. Guglielmo di Saint Thierry, nel Medioevo, segue questa tradizione quando commenta un versetto del Cantico dei Cantici in cui l’amato dice all’amata: I tuoi occhi sono occhi di colomba (cfr Ct 1,15).[21] Questi due occhi, spiega Guglielmo, sono la ragione credente e l’amore, che diventano un solo occhio per giungere a contemplare Dio, quando l’intelletto si fa « intelletto di un amore illuminato ».[22]

PapaFrancesco

28. Questa scoperta dell’amore come fonte di conoscenza, che appartiene all’esperienza originaria di ogni uomo, trova espressione autorevole nella concezione biblica della fede. Gustando l’amore con cui Dio lo ha scelto e lo ha generato come popolo, Israele arriva a comprendere l’unità del disegno divino, dall’origine al compimento. La conoscenza della fede, per il fatto di nascere dall’amore di Dio che stabilisce l’Alleanza, è conoscenza che illumina un cammino nella storia. È per questo, inoltre, che, nella Bibbia, verità e fedeltà vanno insieme: il Dio vero è il Dio fedele, Colui che mantiene le sue promesse e permette, nel tempo, di comprendere il suo disegno. Attraverso l’esperienza dei profeti, nel dolore dell’esilio e nella speranza di un ritorno definitivo alla città santa, Israele ha intuito che questa verità di Dio si estendeva oltre la propria storia, per abbracciare la storia intera del mondo, a cominciare dalla creazione. La conoscenza della fede illumina non solo il percorso particolare di un popolo, ma il corso intero del mondo creato, dalla sua origine alla sua consumazione.

La fede come ascolto e visione

29. Proprio perché la conoscenza della fede è legata all’alleanza di un Dio fedele, che intreccia un rapporto di amore con l’uomo e gli rivolge la Parola, essa è presentata dalla Bibbia come un ascolto, è associata al senso dell’udito. San Paolo userà una formula diventata classica: fides ex auditu, « la fede viene dall’ascolto » (Rm 10,17). La conoscenza associata alla parola è sempre conoscenza personale, che riconosce la voce, si apre ad essa in libertà e la segue in obbedienza. Perciò san Paolo ha parlato dell’”obbedienza della fede” (cfr Rm 1,5; 16,26).[23] La fede è, inoltre, conoscenza legata al trascorrere del tempo, di cui la parola ha bisogno per pronunciarsi: è conoscenza che s’impara solo in un cammino di sequela. L’ascolto aiuta a raffigurare bene il nesso tra conoscenza e amore.

Per quanto concerne la conoscenza della verità, l’ascolto è stato a volte contrapposto alla visione, che sarebbe propria della cultura greca. La luce, se da una parte offre la contemplazione del tutto, cui l’uomo ha sempre aspirato, dall’altra non sembra lasciar spazio alla libertà, perché discende dal cielo e arriva direttamente all’occhio, senza chiedere che l’occhio risponda. Essa, inoltre, sembrerebbe invitare a una contemplazione statica, separata dal tempo concreto in cui l’uomo gode e soffre. Secondo questa concezione, l’approccio biblico alla conoscenza si opporrebbe a quello greco, che, nella ricerca di una comprensione completa del reale, ha collegato la conoscenza alla visione.

È invece chiaro che questa pretesa opposizione non corrisponde al dato biblico. L’Antico Testamento ha combinato ambedue i tipi di conoscenza, perché all’ascolto della Parola di Dio si unisce il desiderio di vedere il suo volto. In questo modo si è potuto sviluppare un dialogo con la cultura ellenistica, dialogo che appartiene al cuore della Scrittura. L’udito attesta la chiamata personale e l’obbedienza, e anche il fatto che la verità si rivela nel tempo; la vista offre la visione piena dell’intero percorso e permette di situarsi nel grande progetto di Dio; senza tale visione disporremmo solo di frammenti isolati di un tutto sconosciuto.

30. La connessione tra il vedere e l’ascoltare, come organi di conoscenza della fede, appare con la massima chiarezza nel Vangelo di Giovanni. Per il quarto Vangelo, credere è ascoltare e, allo stesso tempo, vedere. L’ascolto della fede avviene secondo la forma di conoscenza propria dell’amore: è un ascolto personale, che distingue la voce e riconosce quella del Buon Pastore (cfr Gv 10,3-5); un ascolto che richiede la sequela, come accade con i primi discepoli che, « sentendolo parlare così, seguirono Gesù » (Gv 1,37). D’altra parte, la fede è collegata anche alla visione. A volte, la visione dei segni di Gesù precede la fede, come con i giudei che, dopo la risurrezione di Lazzaro, « alla vista di ciò che egli aveva compiuto, credettero in lui » (Gv 11,45). Altre volte, è la fede che porta a una visione più profonda: « Se crederai, vedrai la gloria di Dio » (Gv 11,40). Alla fine, credere e vedere s’intrecciano: « Chi crede in me […] crede in colui che mi ha mandato; chi vede me, vede colui che mi ha mandato » (Gv 12,44-45). Grazie a quest’unione con l’ascolto, il vedere diventa sequela di Cristo, e la fede appare come un cammino dello sguardo, in cui gli occhi si abituano a vedere in profondità. E così, il mattino di Pasqua, si passa da Giovanni che, ancora nel buio, davanti al sepolcro vuoto, “vide e credette” (Gv 20,8); a Maria Maddalena che, ormai, vede Gesù (cfr Gv 20,14) e vuole trattenerlo, ma è invitata a contemplarlo nel suo cammino verso il Padre; fino alla piena confessione della stessa Maddalena davanti ai discepoli: « Ho visto il Signore! » (Gv 20,18).

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Come si arriva a questa sintesi tra l’udire e il vedere? Diventa possibile a partire dalla persona concreta di Gesù, che si vede e si ascolta. Egli è la Parola fatta carne, di cui abbiamo contemplato la gloria (cfr Gv 1,14). La luce della fede è quella di un Volto in cui si vede il Padre. Infatti, la verità che la fede coglie è, nel quarto Vangelo, la manifestazione del Padre nel Figlio, nella sua carne e nelle sue opere terrene, verità che si può definire come la “vita luminosa” di Gesù.[24] Ciò significa che la conoscenza della fede non ci invita a guardare una verità puramente interiore. La verità che la fede ci dischiude è una verità centrata sull’incontro con Cristo, sulla contemplazione della sua vita, sulla percezione della sua presenza. In questo senso, san Tommaso d’Aquino parla dell’oculata fides degli Apostoli — fede che vede! — davanti alla visione corporea del Risorto.[25] Hanno visto Gesù risorto con i loro occhi e hanno creduto, hanno, cioè, potuto penetrare nella profondità di quello che vedevano per confessare il Figlio di Dio, seduto alla destra del Padre.

Note:

[19] Cfr Vermischte Bemerkungen / Culture and Value, G.H. von Wright (a cura di), Oxford 1991, 32-33; 61-64.

[20] Homiliae in Evangelia, II, 27, 4: PL 76, 1207.

[21] Cfr Expositio super Cantica Canticorum, XVIII, 88: CCL, Continuatio Mediaevalis 87, 67.

[22] Ibid., XIX, 90: CCL, Continuatio Mediaevalis 87, 69.

[23] « A Dio che rivela è dovuta “l’obbedienza della fede” (Rm 16,26; cfr Rm 1,5; 2 Cor 10,5-6), con la quale l’uomo gli si abbandona tutt’intero e liberamente prestandogli il pieno ossequio dell’intelletto e della volontà e assentendo volontariamente alla Rivelazione che egli fa. Perché si possa prestare questa fede, sono necessari la grazia di Dio che previene e soccorre e gli aiuti interiori dello Spirito Santo, il quale muova il cuore e lo rivolga a Dio, apra gli occhi dello spirito e dia a tutti dolcezza nel consentire e nel credere alla verità. Affinché poi l’intelligenza della Rivelazione diventi sempre più profonda, lo stesso Spirito Santo perfeziona continuamente la fede per mezzo dei suoi doni » (Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 5).

[24] Cfr H. Schlier, Meditationen über den Johanneischen Begriff der Wahrheit, in: Besinnung auf das Neue Testament. Exegetische Aufsätze und Vorträge 2, Freiburg, Basel, Wien 1959, 272.

[25] Cfr S. Th. III, q. 55, a. 2, ad 1.

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[prima parte qui, seconda parte qui, terza parte qui]

In questa parte dell’enciclica il Santo Padre prosegue nell’esposizione della storia della fede, parlando di alcuni aspetti della fede in san Paolo. Passa poi ad esaminare la dimensione ecclesiale della fede – irrinunciabile – perché essa non è un mero fatto privato, ma ha un rilevanza ed estensione pubblica. Termina così il capitolo secondo e si passa al terzo, che inizia con una accurata esegesi di un passo del profeta Isaia, nel quale egli invita a star saldo e a comprendere il re Acaz.

La salvezza mediante la fede

19. A partire da questa partecipazione al modo di vedere di Gesù, l’Apostolo Paolo, nei suoi scritti, ci ha lasciato una descrizione dell’esistenza credente. Colui che crede, nell’accettare il dono della fede, è trasformato in una creatura nuova, riceve un nuovo essere, un essere filiale, diventa figlio nel Figlio. “Abbà, Padre” è la parola più caratteristica dell’esperienza di Gesù, che diventa centro dell’esperienza cristiana (cfr Rm 8,15). La vita nella fede, in quanto esistenza filiale, è riconoscere il dono originario e radicale che sta alla base dell’esistenza dell’uomo, e può riassumersi nella frase di san Paolo ai Corinzi: « Che cosa possiedi che tu non l’abbia ricevuto? » (1 Cor 4,7). Proprio qui si colloca il cuore della polemica di san Paolo con i farisei, la discussione sulla salvezza mediante la fede o mediante le opere della legge. Ciò che san Paolo rifiuta è l’atteggiamento di chi vuole giustificare se stesso davanti a Dio tramite il proprio operare. Costui, anche quando obbedisce ai comandamenti, anche quando compie opere buone, mette al centro se stesso, e non riconosce che l’origine della bontà è Dio. Chi opera così, chi vuole essere fonte della propria giustizia, la vede presto esaurirsi e scopre di non potersi neppure mantenere nella fedeltà alla legge. Si rinchiude, isolandosi dal Signore e dagli altri, e per questo la sua vita si rende vana, le sue opere sterili, come albero lontano dall’acqua. Sant’Agostino così si esprime nel suo linguaggio conciso ed efficace: « Ab eo qui fecit te noli deficere nec ad te », « Da colui che ha fatto te, non allontanarti neppure per andare verso di te ».[15] Quando l’uomo pensa che allontanandosi da Dio troverà se stesso, la sua esistenza fallisce (cfr Lc 15,11-24). L’inizio della salvezza è l’apertura a qualcosa che precede, a un dono originario che afferma la vita e custodisce nell’esistenza. Solo nell’aprirci a quest’origine e nel riconoscerla è possibile essere trasformati, lasciando che la salvezza operi in noi e renda la vita feconda, piena di frutti buoni. La salvezza attraverso la fede consiste nel riconoscere il primato del dono di Dio, come riassume san Paolo: « Per grazia infatti siete stati salvati mediante la fede; e ciò non viene da voi, ma è dono di Dio » (Ef 2,8).

20. La nuova logica della fede è centrata su Cristo. La fede in Cristo ci salva perché è in Lui che la vita si apre radicalmente a un Amore che ci precede e ci trasforma dall’interno, che agisce in noi e con noi. Ciò appare con chiarezza nell’esegesi che l’Apostolo delle genti fa di un testo del Deuteronomio, esegesi che si inserisce nella dinamica più profonda dell’Antico Testamento. Mosè dice al popolo che il comando di Dio non è troppo alto né troppo lontano dall’uomo. Non si deve dire: « Chi salirà in cielo per prendercelo? » o « Chi attraverserà per noi il mare per prendercelo? » (cfr Dt 30,11-14). Questa vicinanza della Parola di Dio viene interpretata da san Paolo come riferita alla presenza di Cristo nel cristiano: « Non dire nel tuo cuore: Chi salirà al cielo? — per farne cioè discendere Cristo —; oppure: Chi scenderà nell’abisso? — per fare cioè risalire Cristo dai morti » (Rm 10,6-7). Cristo è disceso sulla terra ed è risuscitato dai morti; con la sua Incarnazione e Risurrezione, il Figlio di Dio ha abbracciato l’intero cammino dell’uomo e dimora nei nostri cuori attraverso lo Spirito Santo. La fede sa che Dio si è fatto molto vicino a noi, che Cristo ci è stato dato come grande dono che ci trasforma interiormente, che abita in noi, e così ci dona la luce che illumina l’origine e la fine della vita, l’intero arco del cammino umano.

21. Possiamo così capire la novità alla quale la fede ci porta. Il credente è trasformato dall’Amore, a cui si è aperto nella fede, e nel suo aprirsi a questo Amore che gli è offerto, la sua esistenza si dilata oltre sé. San Paolo può affermare: « Non vivo più io, ma Cristo vive in me » (Gal 2,20), ed esortare: « Che il Cristo abiti per la fede nei vostri cuori » (Ef 3,17). Nella fede, l’”io” del credente si espande per essere abitato da un Altro, per vivere in un Altro, e così la sua vita si allarga nell’Amore. Qui si situa l’azione propria dello Spirito Santo. Il cristiano può avere gli occhi di Gesù, i suoi sentimenti, la sua disposizione filiale, perché viene reso partecipe del suo Amore, che è lo Spirito. È in questo Amore che si riceve in qualche modo la visione propria di Gesù. Fuori da questa conformazione nell’Amore, fuori della presenza dello Spirito che lo infonde nei nostri cuori (cfr Rm 5,5), è impossibile confessare Gesù come Signore (cfr 1 Cor 12,3).

SanPaolo

San Paolo

La forma ecclesiale della fede

22. In questo modo l’esistenza credente diventa esistenza ecclesiale. Quando san Paolo parla ai cristiani di Roma di quell’unico corpo che tutti i credenti sono in Cristo, li esorta a non vantarsi; ognuno deve valutarsi invece « secondo la misura di fede che Dio gli ha dato » (Rm 12,3). Il credente impara a vedere se stesso a partire dalla fede che professa: la figura di Cristo è lo specchio in cui scopre la propria immagine realizzata. E come Cristo abbraccia in sé tutti i credenti, che formano il suo corpo, il cristiano comprende se stesso in questo corpo, in relazione originaria a Cristo e ai fratelli nella fede. L’immagine del corpo non vuole ridurre il credente a semplice parte di un tutto anonimo, a mero elemento di un grande ingranaggio, ma sottolinea piuttosto l’unione vitale di Cristo con i credenti e di tutti i credenti tra loro (cfr Rm 12,4-5). I cristiani sono “uno” (cfr Gal 3,28), senza perdere la loro individualità, e nel servizio agli altri ognuno guadagna fino in fondo il proprio essere. Si capisce allora perché fuori da questo corpo, da questa unità della Chiesa in Cristo, da questa Chiesa che — secondo le parole di Romano Guardini — « è la portatrice storica dello sguardo plenario di Cristo sul mondo »,[16] la fede perde la sua “misura”, non trova più il suo equilibrio, lo spazio necessario per sorreggersi. La fede ha una forma necessariamente ecclesiale, si confessa dall’interno del corpo di Cristo, come comunione concreta dei credenti. È da questo luogo ecclesiale che essa apre il singolo cristiano verso tutti gli uomini. La parola di Cristo, una volta ascoltata e per il suo stesso dinamismo, si trasforma nel cristiano in risposta, e diventa essa stessa parola pronunciata, confessione di fede. San Paolo afferma: « Con il cuore infatti si crede […], e con la bocca si fa la professione di fede… » (Rm 10,10). La fede non è un fatto privato, una concezione individualistica, un’opinione soggettiva, ma nasce da un ascolto ed è destinata a pronunciarsi e a diventare annuncio. Infatti, « come crederanno in colui del quale non hanno sentito parlare? Come ne sentiranno parlare senza qualcuno che lo annunci? » (Rm 10,14). La fede si fa allora operante nel cristiano a partire dal dono ricevuto, dall’Amore che attira verso Cristo (cfr Gal 5,6) e rende partecipi del cammino della Chiesa, pellegrina nella storia verso il compimento. Per chi è stato trasformato in questo modo, si apre un nuovo modo di vedere, la fede diventa luce per i suoi occhi.

CAPITOLO SECONDO

SE NON CREDERETE,
NON COMPRENDERETE
(cfr Is 7,9)

Fede e verità

23. Se non crederete, non comprenderete (cfr Is 7,9). La versione greca della Bibbia ebraica, la traduzione dei Settanta realizzata in Alessandria d’Egitto, traduceva così le parole del profeta Isaia al re Acaz. In questo modo la questione della conoscenza della verità veniva messa al centro della fede. Nel testo ebraico, tuttavia, leggiamo diversamente. In esso il profeta dice al re: “Se non crederete, non resterete saldi”. C’è qui un gioco di parole con due forme del verbo ’amàn: “crederete” (ta’aminu), e “resterete saldi” (te’amenu). Impaurito dalla potenza dei suoi nemici, il re cerca la sicurezza che gli può dare un’alleanza con il grande impero di Assiria. Il profeta, allora, lo invita ad affidarsi soltanto alla vera roccia che non vacilla, il Dio di Israele. Poiché Dio è affidabile, è ragionevole avere fede in Lui, costruire la propria sicurezza sulla sua Parola. È questo il Dio che Isaia più avanti chiamerà, per due volte, “il Dio-Amen” (cfr Is 65,16), fondamento incrollabile di fedeltà all’alleanza. Si potrebbe pensare che la versione greca della Bibbia, nel tradurre “essere saldo” con “comprendere”, abbia operato un cambiamento profondo del testo, passando dalla nozione biblica di affidamento a Dio a quella greca della comprensione. Tuttavia, questa traduzione, che accettava certamente il dialogo con la cultura ellenistica, non è estranea alla dinamica profonda del testo ebraico. La saldezza che Isaia promette al re passa, infatti, per la comprensione dell’agire di Dio e dell’unità che Egli dà alla vita dell’uomo e alla storia del popolo. Il profeta esorta a comprendere le vie del Signore, trovando nella fedeltà di Dio il piano di saggezza che governa i secoli. Sant’Agostino ha espresso la sintesi del “comprendere” e dell’”essere saldo” nelle sue Confessioni, quando parla della verità, cui ci si può affidare per poter restare in piedi: « Sarò saldo e mi consoliderò in te, […] nella tua verità ».[17] Dal contesto sappiamo che sant’Agostino vuole mostrare il modo in cui questa verità affidabile di Dio è, come emerge nella Bibbia, la sua presenza fedele lungo la storia, la sua capacità di tenere insieme i tempi, raccogliendo la dispersione dei giorni dell’uomo.[18]

Il profeta Isaia

Il profeta Isaia

24. Il testo di Isaia, letto in questa luce, porta a una conclusione: l’uomo ha bisogno di conoscenza, ha bisogno di verità, perché senza di essa non si sostiene, non va avanti. La fede, senza verità, non salva, non rende sicuri i nostri passi. Resta una bella fiaba, la proiezione dei nostri desideri di felicità, qualcosa che ci accontenta solo nella misura in cui vogliamo illuderci. Oppure si riduce a un bel sentimento, che consola e riscalda, ma resta soggetto al mutarsi del nostro animo, alla variabilità dei tempi, incapace di sorreggere un cammino costante nella vita. Se la fede fosse così, il re Acaz avrebbe ragione a non giocare la sua vita e la sicurezza del suo regno su di un’emozione. Ma proprio per il suo nesso intrinseco con la verità, la fede è capace di offrire una luce nuova, superiore ai calcoli del re, perché essa vede più lontano, perché comprende l’agire di Dio, che è fedele alla sua alleanza e alle sue promesse.

Note:

[15] De continentia, 4, 11: PL 40, 356.

[16] Vom Wesen katholischer Weltanschauung (1923), in: Unterscheidung des Christlichen. Gesammelte Studien 1923-1963, Mainz 1963, 24.

[17] XI, 30, 40: PL 32, 825.

[18] Cfr ibid., 825-826.

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[prima parte qui, seconda parte qui] Ecco la terza parte dell’enciclica di papa Francesco. Il Santo Padre in essa prosegue ad esaminare la storia della fede d’Israele, soprattutto per quanto concerne l’episodio del vitello d’oro, il rischio dell’idolatria e la figura di Mosè il mediatore. Si passa poi alla fede nel Nuovo Testamento, incentrata su Nostro Signore Gesù Cristo, del Quale si prende in considerazione in modo particolare la morte, espressione suprema dell’amore di Dio per gli uomini. E proprio sull’amore “concreto e potente” di Dio si incentra poi la riflessione del Papa, nonché sulla nostra partecipazione al modo di vedere le cose dello stesso Cristo, verso il Quale abbiamo una fede reale, radicata nella storia.

13. La storia di Israele ci mostra ancora la tentazione dell’incredulità in cui il popolo più volte è caduto. L’opposto della fede appare qui come idolatria. Mentre Mosè parla con Dio sul Sinai, il popolo non sopporta il mistero del volto divino nascosto, non sopporta il tempo dell’attesa. La fede per sua natura chiede di rinunciare al possesso immediato che la visione sembra offrire, è un invito ad aprirsi verso la fonte della luce, rispettando il mistero proprio di un Volto che intende rivelarsi in modo personale e a tempo opportuno. Martin Buber citava questa definizione dell’idolatria offerta dal rabbino di Kock: vi è idolatria « quando un volto si rivolge riverente a un volto che non è un volto ».[10] Invece della fede in Dio si preferisce adorare l’idolo, il cui volto si può fissare, la cui origine è nota perché fatto da noi. Davanti all’idolo non si rischia la possibilità di una chiamata che faccia uscire dalle proprie sicurezze, perché gli idoli « hanno bocca e non parlano » (Sal 115,5). Capiamo allora che l’idolo è un pretesto per porre se stessi al centro della realtà, nell’adorazione dell’opera delle proprie mani. L’uomo, perso l’orientamento fondamentale che dà unità alla sua esistenza, si disperde nella molteplicità dei suoi desideri; negandosi ad attendere il tempo della promessa, si disintegra nei mille istanti della sua storia. Per questo l’idolatria è sempre politeismo, movimento senza meta da un signore all’altro. L’idolatria non offre un cammino, ma una molteplicità di sentieri, che non conducono a una meta certa e configurano piuttosto un labirinto. Chi non vuole affidarsi a Dio deve ascoltare le voci dei tanti idoli che gli gridano: “Affidati a me!”. La fede in quanto legata alla conversione, è l’opposto dell’idolatria; è separazione dagli idoli per tornare al Dio vivente, mediante un incontro personale. Credere significa affidarsi a un amore misericordioso che sempre accoglie e perdona, che sostiene e orienta l’esistenza, che si mostra potente nella sua capacità di raddrizzare le storture della nostra storia. La fede consiste nella disponibilità a lasciarsi trasformare sempre di nuovo dalla chiamata di Dio. Ecco il paradosso: nel continuo volgersi verso il Signore, l’uomo trova una strada stabile che lo libera dal movimento dispersivo cui lo sottomettono gli idoli.

14. Nella fede di Israele emerge anche la figura di Mosè, il mediatore. Il popolo non può vedere il volto di Dio; è Mosè a parlare con YHWH sulla montagna e a riferire a tutti il volere del Signore. Con questa presenza del mediatore, Israele ha imparato a camminare unito. L’atto di fede del singolo si inserisce in una comunità, nel “noi” comune del popolo che, nella fede, è come un solo uomo, “il mio figlio primogenito”, come Dio chiamerà l’intero Israele (cfr Es 4,22). La mediazione non diventa qui un ostacolo, ma un’apertura: nell’incontro con gli altri lo sguardo si apre verso una verità più grande di noi stessi. J. J. Rousseau si lamentava di non poter vedere Dio personalmente: « Quanti uomini tra Dio e me! »;[11] « È così semplice e naturale che Dio sia andato da Mosè per parlare a Jean-Jacques Rousseau? ».[12] A partire da una concezione individualista e limitata della conoscenza non si può capire il senso della mediazione, questa capacità di partecipare alla visione dell’altro, sapere condiviso che è il sapere proprio dell’amore. La fede è un dono gratuito di Dio che chiede l’umiltà e il coraggio di fidarsi e affidarsi, per vedere il luminoso cammino dell’incontro tra Dio e gli uomini, la storia della salvezza.

Mosè

La pienezza della fede cristiana

15. « Abramo […] esultò nella speranza di vedere il mio giorno, lo vide e fu pieno di gioia » (Gv 8,56). Secondo queste parole di Gesù, la fede di Abramo era orientata verso di Lui, era, in un certo senso, visione anticipata del suo mistero. Così lo intende sant’Agostino, quando afferma che i Patriarchi si salvarono per la fede, non fede in Cristo già venuto, ma fede in Cristo che stava per venire, fede tesa verso l’evento futuro di Gesù.[13] La fede cristiana è centrata in Cristo, è confessione che Gesù è il Signore e che Dio lo ha risuscitato dai morti (cfr Rm 10,9). Tutte le linee dell’Antico Testamento si raccolgono in Cristo, Egli diventa il “sì” definitivo a tutte le promesse, fondamento del nostro “Amen” finale a Dio (cfr 2 Cor 1,20). La storia di Gesù è la manifestazione piena dell’affidabilità di Dio. Se Israele ricordava i grandi atti di amore di Dio, che formavano il centro della sua confessione e aprivano lo sguardo della sua fede, adesso la vita di Gesù appare come il luogo dell’intervento definitivo di Dio, la suprema manifestazione del suo amore per noi. Quella che Dio ci rivolge in Gesù non è una parola in più tra tante altre, ma la sua Parola eterna (cfr Eb 1,1-2). Non c’è nessuna garanzia più grande che Dio possa dare per rassicurarci del suo amore, come ci ricorda san Paolo (cfr Rm 8,31-39). La fede cristiana è dunque fede nell’Amore pieno, nel suo potere efficace, nella sua capacità di trasformare il mondo e di illuminare il tempo. « Abbiamo conosciuto e creduto all’amore che Dio ha per noi » (1 Gv 4,16). La fede coglie nell’amore di Dio manifestato in Gesù il fondamento su cui poggia la realtà e la sua destinazione ultima.

16. La prova massima dell’affidabilità dell’amore di Cristo si trova nella sua morte per l’uomo. Se dare la vita per gli amici è la massima prova di amore (cfr Gv 15,13), Gesù ha offerto la sua per tutti, anche per coloro che erano nemici, per trasformare il cuore. Ecco perché gli evangelisti hanno situato nell’ora della Croce il momento culminante dello sguardo di fede, perché in quell’ora risplende l’altezza e l’ampiezza dell’amore divino. San Giovanni collocherà qui la sua testimonianza solenne quando, insieme alla Madre di Gesù, contemplò Colui che hanno trafitto (cfr Gv 19,37): « Chi ha visto ne dà testimonianza e la sua testimonianza è vera; egli sa che dice il vero, perché anche voi crediate » (Gv 19,35). F. M. Dostoevskij, nella sua opera L’Idiota, fa dire al protagonista, il principe Myskin, alla vista del dipinto di Cristo morto nel sepolcro, opera di Hans Holbein il Giovane: « Quel quadro potrebbe anche far perdere la fede a qualcuno ».[14] Il dipinto rappresenta infatti, in modo molto crudo, gli effetti distruttivi della morte sul corpo di Cristo. E tuttavia, è proprio nella contemplazione della morte di Gesù che la fede si rafforza e riceve una luce sfolgorante, quando essa si rivela come fede nel suo amore incrollabile per noi, che è capace di entrare nella morte per salvarci. In questo amore, che non si è sottratto alla morte per manifestare quanto mi ama, è possibile credere; la sua totalità vince ogni sospetto e ci permette di affidarci pienamente a Cristo.

17. Ora, la morte di Cristo svela l’affidabilità totale dell’amore di Dio alla luce della sua Risurrezione. In quanto risorto, Cristo è testimone affidabile, degno di fede (cfr Ap 1,5; Eb 2,17), appoggio solido per la nostra fede. « Se Cristo non è risorto, vana è la vostra fede », afferma san Paolo (1 Cor 15,17). Se l’amore del Padre non avesse fatto risorgere Gesù dai morti, se non avesse potuto ridare vita al suo corpo, allora non sarebbe un amore pienamente affidabile, capace di illuminare anche le tenebre della morte. Quando san Paolo parla della sua nuova vita in Cristo, si riferisce alla « fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha consegnato se stesso per me » (Gal 2,20). Questa “fede del Figlio di Dio” è certamente la fede dell’Apostolo delle genti in Gesù, ma suppone anche l’affidabilità di Gesù, che si fonda, sì, nel suo amore fino alla morte, ma anche nel suo essere Figlio di Dio. Proprio perché Gesù è il Figlio, perché è radicato in modo assoluto nel Padre, ha potuto vincere la morte e far risplendere in pienezza la vita. La nostra cultura ha perso la percezione di questa presenza concreta di Dio, della sua azione nel mondo. Pensiamo che Dio si trovi solo al di là, in un altro livello di realtà, separato dai nostri rapporti concreti. Ma se fosse così, se Dio fosse incapace di agire nel mondo, il suo amore non sarebbe veramente potente, veramente reale, e non sarebbe quindi neanche vero amore, capace di compiere quella felicità che promette. Credere o non credere in Lui sarebbe allora del tutto indifferente. I cristiani, invece, confessano l’amore concreto e potente di Dio, che opera veramente nella storia e ne determina il destino finale, amore che si è fatto incontrabile, che si è rivelato in pienezza nella Passione, Morte e Risurrezione di Cristo.

CristoInCroce

18. La pienezza cui Gesù porta la fede ha un altro aspetto decisivo. Nella fede, Cristo non è soltanto Colui in cui crediamo, la manifestazione massima dell’amore di Dio, ma anche Colui al quale ci uniamo per poter credere. La fede, non solo guarda a Gesù, ma guarda dal punto di vista di Gesù, con i suoi occhi: è una partecipazione al suo modo di vedere. In tanti ambiti della vita ci affidiamo ad altre persone che conoscono le cose meglio di noi. Abbiamo fiducia nell’architetto che costruisce la nostra casa, nel farmacista che ci offre il medicamento per la guarigione, nell’avvocato che ci difende in tribunale. Abbiamo anche bisogno di qualcuno che sia affidabile ed esperto nelle cose di Dio. Gesù, suo Figlio, si presenta come Colui che ci spiega Dio (cfr Gv 1,18).La vita di Cristo — il suo modo di conoscere il Padre, di vivere totalmente nella relazione con Lui — apre uno spazio nuovo all’esperienza umana e noi vi possiamo entrare. San Giovanni ha espresso l’importanza del rapporto personale con Gesù per la nostra fede attraverso vari usi del verbo credere. Insieme al “credere che” è vero ciò che Gesù ci dice (cfr Gv 14,10; 20,31), Giovanni usa anche le locuzioni “credere a” Gesù e “credere in” Gesù. “Crediamo a” Gesù, quando accettiamo la sua Parola, la sua testimonianza, perché egli è veritiero (cfr Gv 6,30). “Crediamo in” Gesù, quando lo accogliamo personalmente nella nostra vita e ci affidiamo a Lui, aderendo a Lui nell’amore e seguendolo lungo la strada (cfr Gv 2,11; 6,47; 12,44).

Per permetterci di conoscerlo, accoglierlo e seguirlo, il Figlio di Dio ha assunto la nostra carne, e così la sua visione del Padre è avvenuta anche in modo umano, attraverso un cammino e un percorso nel tempo. La fede cristiana è fede nell’Incarnazione del Verbo e nella sua Risurrezione nella carne; è fede in un Dio che si è fatto così vicino da entrare nella nostra storia. La fede nel Figlio di Dio fatto uomo in Gesù di Nazaret non ci separa dalla realtà, ma ci permette di cogliere il suo significato più profondo, di scoprire quanto Dio ama questo mondo e lo orienta incessantemente verso di Sé; e questo porta il cristiano a impegnarsi, a vivere in modo ancora più intenso il cammino sulla terra.

Note:

[10] M. Buber, Die Erzählungen der Chassidim, Zürich 1949, 793.

[11] Émile, Paris 1966, 387.

[12] Lettre à Christophe de Beaumont, Lausanne 1993, 110.

[13] Cfr In Ioh. Evang., 45, 9: PL 35, 1722-1723.

[14] Parte II, IV.

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[prima parte qui] Continuiamo a postare a puntate il testo della recente enciclica di papa Francesco sulla fede. In questa sezione, il Santo Padre rimarca la continuità con il lavoro del suo venerato predecessore Benedetto XVI e il dinamismo che coinvolge le tre virtù teologali, fede, speranza e carità. Si passa poi ad esaminare la figura di Abramo, capostipite dei credenti, e la sua fede, risposta ad una chiamata e promessa di Dio. Dopo un’esame del senso della parola ebraica per fede (’emûnah), il Sommo Pontefice termina la sua riflessione sulla figura del padre di Isacco, per poi rivolgersi alla fede di Israele: l’apertura del popolo eletto all’azione di Dio, il suo cammino nella storia, il ricordo delle meraviglie operate da Dio per lui, la luce che l’Onnipotente infonde. Ma ecco le parole del Papa:

7. Queste considerazioni sulla fede — in continuità con tutto quello che il Magistero della Chiesa ha pronunciato circa questa virtù teologale[7] —,intendono aggiungersi a quanto Benedetto XVI ha scritto nelle Lettere encicliche sulla carità e sulla speranza. Egli aveva già quasi completato una prima stesura di Lettera enciclica sulla fede. Gliene sono profondamente grato e, nella fraternità di Cristo, assumo il suo prezioso lavoro, aggiungendo al testo alcuni ulteriori contributi. Il Successore di Pietro, ieri, oggi e domani, è infatti sempre chiamato a “confermare i fratelli” in quell’incommensurabile tesoro della fede che Dio dona come luce sulla strada di ogni uomo.

Pope Benedict XVI incenses the altar as he leads the Corpus Domini mass in Rome's Basilica of St. John in Lateran

Nella fede, dono di Dio, virtù soprannaturale da Lui infusa, riconosciamo che un grande Amore ci è stato offerto, che una Parola buona ci è stata rivolta e che, accogliendo questa Parola, che è Gesù Cristo, Parola incarnata, lo Spirito Santo ci trasforma, illumina il cammino del futuro, e fa crescere in noi le ali della speranza per percorrerlo con gioia. Fede, speranza e carità costituiscono, in un mirabile intreccio, il dinamismo dell’esistenza cristiana verso la comunione piena con Dio. Com’è questa via che la fede schiude davanti a noi? Da dove viene la sua luce potente che consente di illuminare il cammino di una vita riuscita e feconda, piena di frutto?

CAPITOLO PRIMO

ABBIAMO CREDUTO ALL’AMORE
(cfr 1 Gv 4,16)

Abramo, nostro padre nella fede

8. La fede ci apre il cammino e accompagna i nostri passi nella storia. È per questo che, se vogliamo capire che cosa è la fede, dobbiamo raccontare il suo percorso, la via degli uomini credenti, testimoniata in primo luogo nell’Antico Testamento. Un posto singolare appartiene ad Abramo, nostro padre nella fede. Nella sua vita accade un fatto sconvolgente: Dio gli rivolge la Parola, si rivela come un Dio che parla e che lo chiama per nome. La fede è legata all’ascolto. Abramo non vede Dio, ma sente la sua voce. In questo modo la fede assume un carattere personale. Dio risulta così non il Dio di un luogo, e neanche il Dio legato a un tempo sacro specifico, ma il Dio di una persona, il Dio appunto di Abramo, Isacco e Giacobbe, capace di entrare in contatto con l’uomo e di stabilire con lui un’alleanza. La fede è la risposta a una Parola che interpella personalmente, a un Tu che ci chiama per nome.

9. Ciò che questa Parola dice ad Abramo consiste in una chiamata e in una promessa. È prima di tutto chiamata ad uscire dalla propria terra, invito ad aprirsi a una vita nuova, inizio di un esodo che lo incammina verso un futuro inatteso. La visione che la fede darà ad Abramo sarà sempre congiunta a questo passo in avanti da compiere: la fede “vede” nella misura in cui cammina, in cui entra nello spazio aperto dalla Parola di Dio. Questa Parola contiene inoltre una promessa: la tua discendenza sarà numerosa, sarai padre di un grande popolo (cfr Gen 13,16; 15,5; 22,17). È vero che, in quanto risposta a una Parola che precede, la fede di Abramo sarà sempre un atto di memoria. Tuttavia questa memoria non fissa nel passato ma, essendo memoria di una promessa, diventa capace di aprire al futuro, di illuminare i passi lungo la via. Si vede così come la fede, in quanto memoria del futuro, memoria futuri, sia strettamente legata alla speranza.

10. Quello che viene chiesto ad Abramo è di affidarsi a questa Parola. La fede capisce che la parola, una realtà apparentemente effimera e passeggera, quando è pronunciata dal Dio fedele diventa quanto di più sicuro e di più incrollabile possa esistere, ciò che rende possibile la continuità del nostro cammino nel tempo. La fede accoglie questa Parola come roccia sicura sulla quale si può costruire con solide fondamenta. Per questo nella Bibbia la fede è indicata con la parola ebraica ’emûnah, derivata dal verbo ’amàn, che nella sua radice significa “sostenere”. Il termine ’emûnah può significare sia la fedeltà di Dio, sia la fede dell’uomo. L’uomo fedele riceve la sua forza dall’affidarsi nelle mani del Dio fedele. Giocando sui due significati della parola — presenti anche nei termini corrispondenti in greco (pistós) e latino (fidelis) —, san Cirillo di Gerusalemme esalterà la dignità del cristiano, che riceve il nome stesso di Dio: ambedue sono chiamati “fedeli”.[8] Sant’Agostino lo spiegherà così: « L’uomo fedele è colui che crede a Dio che promette; il Dio fedele è colui che concede ciò che ha promesso all’uomo ».[9]

Abramo

11. Un ultimo aspetto della storia di Abramo è importante per capire la sua fede. La Parola di Dio, anche se porta con sé novità e sorpresa, non risulta per nulla estranea all’esperienza del Patriarca. Nella voce che si rivolge ad Abramo, egli riconosce un appello profondo, inscritto da sempre nel cuore del suo essere. Dio associa la sua promessa a quel “luogo” in cui l’esistenza dell’uomo si mostra da sempre promettente: la paternità, il generarsi di una nuova vita — « Sara, tua moglie, ti partorirà un figlio e lo chiamerai Isacco » (Gen 17,19). Quel Dio che chiede ad Abramo di affidarsi totalmente a Lui si rivela come la fonte da cui proviene ogni vita. In questo modo la fede si collega con la Paternità di Dio, dalla quale scaturisce la creazione: il Dio che chiama Abramo è il Dio creatore, Colui che « chiama all’esistenza le cose che non esistono » (Rm 4,17), Colui che « ci ha scelti prima della creazione del mondo… predestinandoci a essere suoi figli adottivi » (Ef 1,4-5). Per Abramo la fede in Dio illumina le più profonde radici del suo essere, gli permette di riconoscere la sorgente di bontà che è all’origine di tutte le cose, e di confermare che la sua vita non procede dal nulla o dal caso, ma da una chiamata e un amore personali. Il Dio misterioso che lo ha chiamato non è un Dio estraneo, ma Colui che è origine di tutto e che sostiene tutto. La grande prova della fede di Abramo, il sacrificio del figlio Isacco, mostrerà fino a che punto questo amore originario è capace di garantire la vita anche al di là della morte. La Parola che è stata capace di suscitare un figlio nel suo corpo “come morto” e “nel seno morto” di Sara sterile (cfr Rm 4,19), sarà anche capace di garantire la promessa di un futuro al di là di ogni minaccia o pericolo (cfr Eb 11,19; Rm 4, 21).

La fede di Israele

12. La storia del popolo d’Israele, nel libro dell’Esodo, prosegue sulla scia della fede di Abramo. La fede nasce di nuovo da un dono originario: Israele si apre all’azione di Dio che vuole liberarlo dalla sua miseria. La fede è chiamata a un lungo cammino per poter adorare il Signore sul Sinai ed ereditare una terra promessa. L’amore divino possiede i tratti del padre che porta suo figlio lungo il cammino (cfr Dt 1,31). La confessione di fede di Israele si sviluppa come racconto dei benefici di Dio, del suo agire per liberare e guidare il popolo (cfr Dt 26,5-11), racconto che il popolo trasmette di generazione in generazione. La luce di Dio brilla per Israele attraverso la memoria dei fatti operati dal Signore, ricordati e confessati nel culto, trasmessi dai genitori ai figli. Impariamo così che la luce portata dalla fede è legata al racconto concreto della vita, al ricordo grato dei benefici di Dio e al compiersi progressivo delle sue promesse. L’architettura gotica l’ha espresso molto bene: nelle grandi Cattedrali la luce arriva dal cielo attraverso le vetrate dove si raffigura la storia sacra. La luce di Dio ci viene attraverso il racconto della sua rivelazione, e così è capace di illuminare il nostro cammino nel tempo, ricordando i benefici divini, mostrando come si compiono le sue promesse.

Note:

[7] Cfr ad es. Conc. Ecum. Vat. i, Cost dogm. sulla fede cattolica Dei Filius, cap. III: DS 3008-3020; Conc. Ecum. Vat. II, Cost dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 5; Catechismo della Chiesa Cattolica, 153-165.

[8] Cfr Catechesis V, 1: PG 33, 505A.

[9] In Psal. 32, II, s. I, 9: PL 36, 284.

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Ieri un nuovo, importante intervento magisteriale è stato offerto dal regnante Sommo Pontefice a tutti i fedeli cattolici. Si tratta, come i nostri lettori già sapranno, nella prima enciclica di papa Francesco, la Lumen Fidei (due parole latine che significano “luce della fede”). Accostiamoci dunque anche noi con riverenza, umiltà e spirito di apprendimento al documento che la Santa Chiesa ci offre, perché anche la nostra fede ne risulti illuminata.Ma, prima di far questo, sgombriamo il campo da un equivoco che è sorto da qualche tempo. Si è parlato di enciclica “di due Papi”, come se due Papi l’avessero sottoscritta e come se ne portassero congiuntamente la responsabilità. Ora, se è vero che autorevoli testimonianze hanno riportato come buona parte dell’enciclica fosse già stata redatta sotto il pontificato di Benedetto XVI, c’è però da sottolineare che essa ricade sotto l’autorità petrina e magisteriale del solo Papa Francesco. E’ quindi un documento pontificio esclusivamente suo e Benedetto XVI – rispettoso com’è del suo predecessore e delle venerande tradizioni della Chiesa – non ha certo voluto interferire in questo. Dunque, il testo ha valore perché Francesco l’ha sottoscritto e fatto proprio. Con questo non si vuol essere ingrati verso papa Ratzinger – che anzi ringraziamo per il grande lavoro svolto – ma solo attribuire correttamente dignità e responsabilità.
Detto questo, postiamo subito una prima parte del testo dell’enciclica. Per facilitare i nostri lettori, abbiamo pensato di dividere il testo in una decina di sezioni, che posteremo poi ad intervalli regolari, per consentire a chi legge di non “sovraccaricarsi” e avere eventualmente il tempo necessario per riflettere e meditare. I grassetti sono sempre nostri.

PAPA: FRANCESCO, MISERICORDIA VERSO LE ANIME

LETTERA ENCICLICA
LUMEN FIDEI
DEL SOMMO PONTEFICE
FRANCESCO
AI VESCOVI
AI PRESBITERI E AI DIACONI
ALLE PERSONE CONSACRATE
E A TUTTI I FEDELI LAICI
SULLA FEDE

1. La luce della fede: con quest’espressione, la tradizione della Chiesa ha indicato il grande dono portato da Gesù, il quale, nel Vangelo di Giovanni, così si presenta: « Io sono venuto nel mondo come luce, perché chiunque crede in me non rimanga nelle tenebre » (Gv 12,46). Anche san Paolo si esprime in questi termini: « E Dio, che disse: “Rifulga la luce dalle tenebre”, rifulge nei nostri cuori » (2 Cor 4,6). Nel mondo pagano, affamato di luce, si era sviluppato il culto al dio Sole, Sol invictus, invocato nel suo sorgere. Anche se il sole rinasceva ogni giorno, si capiva bene che era incapace di irradiare la sua luce sull’intera esistenza dell’uomo. Il sole, infatti, non illumina tutto il reale, il suo raggio è incapace di arrivare fino all’ombra della morte, là dove l’occhio umano si chiude alla sua luce. « Per la sua fede nel sole — afferma san Giustino Martire — non si è mai visto nessuno pronto a morire ».[1] Consapevoli dell’orizzonte grande che la fede apriva loro, i cristiani chiamarono Cristo il vero sole, « i cui raggi donano la vita ».[2] A Marta, che piange per la morte del fratello Lazzaro, Gesù dice: « Non ti ho detto che, se credi, vedrai la gloria di Dio? » (Gv 11,40). Chi crede, vede; vede con una luce che illumina tutto il percorso della strada, perché viene a noi da Cristo risorto, stella mattutina che non tramonta.

Una luce illusoria?

2. Eppure, parlando di questa luce della fede, possiamo sentire l’obiezione di tanti nostri contemporanei. Nell’epoca moderna si è pensato che una tale luce potesse bastare per le società antiche, ma non servisse per i nuovi tempi, per l’uomo diventato adulto, fiero della sua ragione, desideroso di esplorare in modo nuovo il futuro. In questo senso, la fede appariva come una luce illusoria, che impediva all’uomo di coltivare l’audacia del sapere. Il giovane Nietzsche invitava la sorella Elisabeth a rischiare, percorrendo « nuove vie…, nell’incertezza del procedere autonomo ». E aggiungeva: « A questo punto si separano le vie dell’umanità: se vuoi raggiungere la pace dell’anima e la felicità, abbi pur fede, ma se vuoi essere un discepolo della verità, allora indaga ».[3] Il credere si opporrebbe al cercare. A partire da qui, Nietzsche svilupperà la sua critica al cristianesimo per aver sminuito la portata dell’esistenza umana, togliendo alla vita novità e avventura. La fede sarebbe allora come un’illusione di luce che impedisce il nostro cammino di uomini liberi verso il domani.

3. In questo processo, la fede ha finito per essere associata al buio. Si è pensato di poterla conservare, di trovare per essa uno spazio perché convivesse con la luce della ragione. Lo spazio per la fede si apriva lì dove la ragione non poteva illuminare, lì dove l’uomo non poteva più avere certezze. La fede è stata intesa allora come un salto nel vuoto che compiamo per mancanza di luce, spinti da un sentimento cieco; o come una luce soggettiva, capace forse di riscaldare il cuore, di portare una consolazione privata, ma che non può proporsi agli altri come luce oggettiva e comune per rischiarare il cammino. Poco a poco, però, si è visto che la luce della ragione autonoma non riesce a illuminare abbastanza il futuro; alla fine, esso resta nella sua oscurità e lascia l’uomo nella paura dell’ignoto. E così l’uomo ha rinunciato alla ricerca di una luce grande, di una verità grande, per accontentarsi delle piccole luci che illuminano il breve istante, ma sono incapaci di aprire la strada. Quando manca la luce, tutto diventa confuso, è impossibile distinguere il bene dal male, la strada che porta alla mèta da quella che ci fa camminare in cerchi ripetitivi, senza direzione.

Una luce da riscoprire

4. È urgente perciò recuperare il carattere di luce proprio della fede, perché quando la sua fiamma si spegne anche tutte le altre luci finiscono per perdere il loro vigore. La luce della fede possiede, infatti, un carattere singolare, essendo capace di illuminare tutta l’esistenza dell’uomo. Perché una luce sia così potente, non può procedere da noi stessi, deve venire da una fonte più originaria, deve venire, in definitiva, da Dio. La fede nasce nell’incontro con il Dio vivente, che ci chiama e ci svela il suo amore, un amore che ci precede e su cui possiamo poggiare per essere saldi e costruire la vita. Trasformati da questo amore riceviamo occhi nuovi, sperimentiamo che in esso c’è una grande promessa di pienezza e si apre a noi lo sguardo del futuro. La fede, che riceviamo da Dio come dono soprannaturale, appare come luce per la strada, luce che orienta il nostro cammino nel tempo. Da una parte, essa procede dal passato, è la luce di una memoria fondante, quella della vita di Gesù, dove si è manifestato il suo amore pienamente affidabile, capace di vincere la morte. Allo stesso tempo, però, poiché Cristo è risorto e ci attira oltre la morte, la fede è luce che viene dal futuro, che schiude davanti a noi orizzonti grandi, e ci porta al di là del nostro “io” isolato verso l’ampiezza della comunione. Comprendiamo allora che la fede non abita nel buio; che essa è una luce per le nostre tenebre. Dante, nella Divina Commedia, dopo aver confessato la sua fede davanti a san Pietro, la descrive come una “favilla, / che si dilata in fiamma poi vivace / e come stella in cielo in me scintilla”.[4] Proprio di questa luce della fede vorrei parlare, perché cresca per illuminare il presente fino a diventare stella che mostra gli orizzonti del nostro cammino, in un tempo in cui l’uomo è particolarmente bisognoso di luce.

5. Il Signore, prima della sua passione, assicurava a Pietro: « Ho pregato per te, perché la tua fede non venga meno » (Lc 22,32). Poi gli ha chiesto di “confermare i fratelli” in quella stessa fede. Consapevole del compito affidato al Successore di Pietro, Benedetto XVI ha voluto indire quest’Anno della fede, un tempo di grazia che ci sta aiutando a sentire la grande gioia di credere, a ravvivare la percezione dell’ampiezza di orizzonti che la fede dischiude, per confessarla nella sua unità e integrità, fedeli alla memoria del Signore, sostenuti dalla sua presenza e dall’azione dello Spirito Santo. La convinzione di una fede che fa grande e piena la vita, centrata su Cristo e sulla forza della sua grazia, animava la missione dei primi cristiani. Negli Atti dei martiri leggiamo questo dialogo tra il prefetto romano Rustico e il cristiano Gerace: « Dove sono i tuoi genitori? », chiedeva il giudice al martire, e questi rispose: « Nostro vero padre è Cristo, e nostra madre la fede in Lui ».[5] Per quei cristiani la fede, in quanto incontro con il Dio vivente manifestato in Cristo, era una “madre”, perché li faceva venire alla luce, generava in essi la vita divina, una nuova esperienza, una visione luminosa dell’esistenza per cui si era pronti a dare testimonianza pubblica fino alla fine.

6. L’Anno della fede ha avuto inizio nel 50° anniversario dell’apertura del Concilio Vaticano II. Questa coincidenza ci consente di vedere che il Vaticano II è stato un Concilio sulla fede,[6] in quanto ci ha invitato a rimettere al centro della nostra vita ecclesiale e personale il primato di Dio in Cristo. La Chiesa, infatti, non presuppone mai la fede come un fatto scontato, ma sa che questo dono di Dio deve essere nutrito e rafforzato, perché continui a guidare il suo cammino. Il Concilio Vaticano II ha fatto brillare la fede all’interno dell’esperienza umana, percorrendo così le vie dell’uomo contemporaneo. In questo modo è apparso come la fede arricchisce l’esistenza umana in tutte le sue dimensioni.

Concilio Vaticano II

Note:

[1] Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 121, 2: PG 6, 758.

[2] Clemente Alessandrino, Protrepticus, IX: PG 8, 195.

[3] Brief an Elisabeth Nietzsche (11 giugno 1865), in: Werke in drei Bänden, München 1954, 953s.

[4] Paradiso XXIV, 145-147.

[5] Acta Sanctorum, Iunii, I, 21.

[6] “Se il Concilio non tratta espressamente della fede, ne parla ad ogni pagina, ne riconosce il carattere vitale e soprannaturale, la suppone integra e forte, e costruisce su di essa le sue dottrine. Basterebbe ricordare le affermazioni conciliari […] per rendersi conto dell’essenziale importanza che il Concilio, coerente con la tradizione dottrinale della Chiesa, attribuisce alla fede, alla vera fede, quella che ha per sorgente Cristo e per canale il magistero della Chiesa” (Paolo VI, Udienza generale [8 marzo 1967]: Insegnamenti V [1967], 705).

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