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Archive for febbraio 2012

“Quaerere Deum”: il documentario

I monaci benedettini di Norcia (dei quali abbiamo già parlato qui e qui) hanno promosso un video documentario sulla loro vita monastica. Ecco le parole con le quali l’hanno presentato (riprese dal loro sito):

Otto anni fa i nostri cari amici Tom Kolenberg ed Eric Griffin, produssero il nostro primo video, che contribuì ad aprire una piccola finestra sulla nostra vita. Il video ebbe un successo immediato. Ma subito dopo capimmo che avevamo bisogno di un nuovo filmato, che potesse maggiormente illustrare l’enorme crescita della nostra comunità e raccontare i diversi aspetti della nostra vita quotidiana.

Ispirati dal documentario sulla vita dei monaci Certosini, “nel grande silenzio”, abbiamo voluto produrre un filmato di media lunghezza e di alta qualità che mostrasse a coloro che sono lontani da noi, i meccanismi interni della nostra vita. Ecco come è nata l’idea di “Quaerere Deum”! Il titolo deriva dal primo compito dei monaci, di “Cercare Dio”, come descritto nella Regola di San Benedetto.

Vogliamo soprattutto ringraziare Peter Hayden, fratello del nostro Frater Evagrio, che ha messo a servizio del nostro monastero il suo enorme talento per produrre questo filmato. Quindi, senza indugiare oltre, vi presentiamo “Quaerere Deum”!


Ed ecco anche il trailer che era stato pubblicato qualche mese fa:

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In un’intervista dell’ormai lontano 2006, mons. Fernando Arêas Rifan, amministratore apostolico dell’Amministrazione Apostolica Personale San Giovanni Maria Vianney (con sede a Campos, in Brasile), ha esposto alcune interessanti osservazioni riguardo riguardo ai rischi nei quali rischiano di cadere i “tradizionalisti”. Non riportiamo questi pensieri in spirito di contrapposizione e neppure coll’intento di giudicare la coscienza del prossimo, ma piuttosto nell’ottica del Messaggio del Santo Padre Benedetto XVI per la Quaresima 2012, il cui tema annuale (“Prestiamo attenzione gli uni agli altri per stimolarci a vicenda nella carità e nelle opere buone” Eb 10,24) richiama anche l’importante opera di misericordia spirituale che è “la correzione fraterna in vista della salvezza eterna” (come afferma il Sommo Pontefice).
Queste osservazioni possono comunque essere utile spunto di riflessione per ogni cattolico, qual che sia la sua personale sensibilità.

Ma, per amor di verità, ho raccolto anche i sette peccati capitali dei tradizionalisti, cioè le tentazioni ed i pericoli in cui essi possono cadere – e talvolta cadono:

1. Orgoglio – sentire di avere una qualche esclusiva e personale conoscenza della verità, idea settaria di essere i soli Cattolici, i salvatori della Chiesa.

2. Sistematica mancanza di carità – “Guardate come si odiano gli uni gli altri” Questo è il contrario di ciò che i pagani dicevano dei primi Cristiani. L’arte di trasformare i propri amici in nemici. Lo spirito di divisione.

3. Giudizio avventato – Spirito del sospetto. Teoria della cospirazione.

4. Diffusione di scandali – Critica come sistema. Ministero della critica.

5. Spirito di contestazione – Disobbedienza sistematica. Indipendenza verso la gerarchia e il Magistero della Chiesa.

6. Spirito settario – “nessuna salvezza fuori di noi”.

7. Pessimismo – contro la speranza cristiana (In spe gaudentes). In un certo qualmodo, soddisfazione nell’anomalia della propria posizione – e negli errori della parte umana della Chiesa – come se ciò possa giustificare la propria posizione.

Mons. Rifan con Benedetto XVI (© juventutemniteroi.wordpress.com)

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G. K. ChestertonCon tutta l’intensità con la quale si può essere superbi di una religione radicata nell’umiltà, mi sento molto orgoglioso della mia religione: e mi danno un senso di particolare orgoglio quelle parti della mia religione, che quasi tutti chiamano superstizione. Mi glorio d’essere incatenato da dogmi antiquati e di essere lo schiavo di credi morti (come i miei amici dediti al giornalismo ripetono con tanta ostinazione), perché so molto bene che morti sono i credi eretici e che solamente il dogma ragionevole ha una vita così lunga da poter essere chiamato antiquato. Mi glorio di ciò che la gente chiama il mestiere, le arti del prete, perché proprio questo termine insultante, di seconda mano, esprime la verità medioevale che un prete, come ogni altro uomo, dovrebbe essere un artigiano. Mi glorio di ciò che la gente chiama Mariolatria: fu essa che diede alla religione, nelle età più oscure, quell’elemento di cavalleria che ora trova la sua espressione nella forma ammuffita ed ammaliziata del femminismo. Mi glorio di essere ortodosso in ciò che riguarda i misteri della Trinità e della Messa; mi glorio di credere nel confessionale; mi glorio di credere nel Papato.

(G. K. Chesterton, Come essere un pazzo, in Autobiografia, tr. it., Casini Editore, Milano 1988, pp. 481-482)

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Iniziamo la pubblicazione della prima parte (ne seguirà una seconda) di un breve studio riguardo ad uno dei documenti più complessi del Concilio Vaticano II: la dichiarazione Dignitatis Humanae.



IL PROBLEMA
La dichiarazione Dignitatis Humanae sulla libertà religiosa, appare come uno dei documenti più “rivoluzionari” del concilio Vaticano II (1962-65), nel senso che ad una sua lettura superficiale – purtroppo molto frequente – si ha l’impressione di una radicale contraddizione con quanto sostenuto in precedenza dalla Chiesa, fino a far pensare ad una rottura dogmatica con la tradizione precedente. Questa interpretazione riguarda non solo la Dignitatis Humanae, ma in generale gran parte dei testi conciliari. Così, gli anni ’60 segnano uno spartiacque nella mentalità comune, e se per alcuni lo Spirito Santo ha iniziato ad assistere la Chiesa solo allora, per altri lo Spirito Santo è entrato in un letargo ormai quarantennale.
La Dignitatis Humanae ha riaffermato esplicitamente delle verità già presenti in precedenza, a cominciare dal dovere di cercare la verità che è nella Chiesa cattolica (1), tuttavia ci sono differenze innegabili.
Il Vaticano II invece di intendere la libertà religiosa come “tolleranza” di un qualcosa di erroneo (nel nostro caso le religioni non cattoliche), parla di un vero e proprio “diritto alla libertà religiosa”; inoltre non c’è solo un diritto a non essere costretti ad abbracciare la fede cattolica – questo è pacifico, ed è affermato anche dal magistero preconciliare – ma addirittura “i gruppi religiosi hanno anche il diritto di non essere impediti di insegnare e di testimoniare pubblicamente la propria fede, a voce e per scritto” (2). Il solo limite è l’ “ordine morale obiettivo” (3).
Abbiamo l’impressione di una contraddizione con quanto affermato in precedenza dalla Chiesa – basti pensare, poco prima del concilio, alle parole del papa Pio XII (4), secondo il quale l’errore “non ha oggettivamente alcun diritto all’esistenza né alla propaganda” -, come se improvvisamente il Vaticano II avesse dato all’errore religioso un diritto all’esistenza e persino alla propaganda.

DIRITTO DELLA PERSONA, NON DELL’ERRORE
Senza dubbio il magistero preconciliare condanna la libertà di coscienza e dei culti come diritto, condannando apparentemente ciò che è invece affermato dalla Dignitatis Humanae. Ma, questa libertà condannata da Gregorio XVI, dal beato Pio IX e da Leone XIII, è la stessa che il Vaticano II afferma?
L’enciclica Mirari Vos, di Gregorio XVI, condannava le idee del sacerdote Félicité de Lamennais (5). Egli infatti, pur ritenendo vera solo la religione cattolica, predicava dal punto di vista civile una libertà senza limiti di aderire a qualsiasi idea e propagarla. Senza limiti, cioè al di fuori di ogni regola, se non quella di impedire eventuali ostacoli a tale libertà assoluta. La risposta del magistero fu – ed è tuttora – che non si può dare tale licenza a qualsiasi propaganda, e che non basta il solo limite della “pubblica pace”, come precisò Pio IX successivamente (6) – quando Lamennais aveva ormai lasciato la Chiesa, ma le sue idee erano ancora vive.
Il Vaticano II infatti non dice che la libertà religiosa è totale, ma che rientra in precisi limiti – la tutela della pace pubblica, dei diritti degli altri, della pubblica moralità. Cioè conferma che non va dato diritto a qualsiasi propaganda non cattolica pacifica – come invece sosteneva Lamennais, oggetto delle condanne dei papi del XIX secolo – ma solo a qualcuna.
Tuttavia si avverte ancora una contraddizione: il Vaticano II, pur con questa restrizione rispetto alla libertà assoluta di Lamennais, parla di diritto alla libertà religiosa, mentre il magistero precedente, parla di tolleranza del male.
Innanzitutto la dichiarazione conciliare dice che il diritto non è dell’errore ma della persona, in virtù della sua dignità, malgrado la credenza erronea professata e propagata. Non a caso, nella stessa Dignitatis Humanae la Chiesa rivendica tale diritto a doppio titolo: sia perché “comunità di esseri umani” (il diritto è infatti della persona), sia, a maggior ragione, “in quanto autorità spirituale fondata da Cristo Signore”(7).
In secondo luogo la persona non ha un diritto a praticare e propagare l’errore, ma a non essere ostacolata nel farlo. La Dignitatis Humanae definisce così la libertà religiosa: “Il contenuto di una tale libertà è che gli esseri umani devono essere immuni dalla coercizione da parte dei singoli individui, di gruppi sociali e di qualsivoglia potere umano, così che in materia religiosa nessuno sia forzato ad agire contro la sua coscienza né sia impedito, entro debiti limiti, di agire in conformità ad essa: privatamente o pubblicamente, in forma individuale o associata”.
Riassumendo:
1) L’errore continua a non avere diritto all’esistenza né alla propaganda, è la persona ad avere diritti in virtù della propria dignità.
2) La persona non ha un diritto a praticare una falsa religione, cioè un diritto ad agire in maniera sbagliata, ma un diritto a non essere soggetta a coercizione da parte dell’autorità civile, un diritto che si tolleri il suo errore.
3) Tale diritto non appartiene a tutte le persone, ma solo a quelle che rientrano in certi limiti.

I LIMITI DELLA LIBERTA’ RELIGIOSA
Quali sono questi limiti? Essi sono costituiti “dall’efficace difesa dei diritti (…), da una sufficiente tutela di quella autentica pace pubblica (…), nonché dalla debita custodia della pubblica moralità” (n. 7). La pace pubblica, considerata insufficiente da Pio IX, è infatti solo uno dei limiti – e dunque continua a non essere sufficiente da sola. Gli altri limiti sono la difesa e l’armonizzazione dei diritti di tutti – questo sembra abbastanza ovvio –, e la “custodia della pubblica moralità”, che naturalmente, essendo affermata dalla Chiesa, andrà intesa secondo principi cattolici. Questo appare chiaro dal fatto che il principale ispiratore della dichiarazione, papa Paolo VI, nell’enciclica Humanae Vitae (1968) abbia non solo affermato l’immoralità della contraccezione, ma anche esortato i governi a contrastarla; infatti essa lede un principio morale (cioè uno dei tre limiti all’immunità dalla coercizione). Inoltre non va punito solo ciò che si oppone alla legge naturale, ma anche a quella rivelata, ad esempio gli atti blasfemi.
E poiché la libertà religiosa vuole proteggere “gli atti pubblici e privati della religione con i quali gli uomini si indirizzano a Dio”, non sarebbero autorizzati alla propaganda atei e satanisti.

Fine prima parte – CONTINUA

NOTE:
(1) Concilio Vaticano II, dichiarazione Dignitatis Humanae (7-12-1965), 1: “E tutti gli esseri umani sono tenuti a cercare la verità, specialmente in ciò che concerne Dio e la sua Chiesa, e sono tenuti ad aderire alla verità man mano che la conoscono e a rimanerle fedeli.”
(2) Ibidem, n. 4
(3) Ibidem, n. 7; il paragrafo 7 della dichiarazione definisce i limiti della libertà religiosa: “poiché la società civile ha il diritto di proteggersi contro i disordini che si possono verificare sotto pretesto della libertà religiosa, spetta soprattutto al potere civile prestare una tale protezione; ciò però va compiuto non in modo arbitrario o favorendo iniquamente una delle parti, ma secondo norme giuridiche, conformi all’ordine morale obiettivo: norme giuridiche postulate dall’efficace difesa dei diritti e dalla loro pacifica armonizzazione a vantaggio di tutti i cittadini, da una sufficiente tutela di quella autentica pace pubblica che consiste in una vita vissuta in comune sulla base di una onesta giustizia, nonché dalla debita custodia della pubblica moralità. Questi sono elementi che costituiscono la parte fondamentale del bene comune e sono compresi sotto il nome di ordine pubblico.”
(4) Pio XII, discorso ai Giuristi Cattolici Italiani Ci Riesce (6-12-1953)
(5) L’enciclica Mirari Vos fu inviata a Lamennais con una lettera del card. Pacca che lo informava che obiettivo del documento erano proprio le sue idee.
(6) Pio IX, enciclica Quanta Cura (8-12-1864) : “Contro la dottrina delle sacre Lettere della Chiesa e dei Santi Padri, non dubitano di affermare “essere ottima la condizione della società nella quale non si riconosce nell’Impero il dovere di reprimere con pene stabilite i violatori della Religione cattolica, se non in quanto lo chieda la pubblica pace”.”
(7) Dignitatis Humanae, n. 13

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Concludiamo la pubblicazione del breve studio sull’opera di Roberto de Mattei “Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta”, Torino, Lindau, 2010.
Sezioni precedenti: prima parte; seconda parte; terza parte; quarta parte; quinta parte; sesta parte.

31) Viene esplicitamente affermato – in linea con l’ermeneutica della rottura – che il Vaticano II contrappose la propria volontà collettiva alla Tradizione (p. 516). Ne conseguirebbe che il Concilio si sarebbe contrapposto alla parola di Dio non scritta (38): altra accusa pesantissima, quasi di essere stato un Concilio empio.
32) L’ultimo Concilio avrebbe elaborato la propria volontà dandole valore trascendente (p. 516) – par di capire, in maniera indebita: dandole cioè un valore che non aveva. Risuona anche qui, in fondo, una profonda svalutazione del Magistero ordinario.
33) Viene rimproverata, di fatto, ai vescovi “tradizionalisti” l’eccessiva devozione e obbedienza al Papa (pp. 516-517), dovendo per questo giungere a criticare – almeno implicitamente – la teologia preconciliare (ma anche i Pontefici (39)), che aveva instillato loro questi “eccessi” (presunti).
34) Il risultato dei lavori conciliari viene attribuito praticamente esclusivamente a volontà e determinazione di Paolo VI e dei “progressisti” (p. 516). In contrario, si rimanda al punto 4.
35) Una delle ragioni della debole resistenza (tale viene giudicata) dei vescovi “tradizionalisti” è individuata nell’idea che essi si sarebbero limitati sapendo che il carattere degli insegnamenti conciliari non era infallibile (p. 516). Qui:
a) si ha ancora una volta una svalutazione del Magistero ordinario, considerato quasi un pour parler;
b) si ha un’implicita offesa ai vescovi “tradizionalisti” che avrebbero quasi giocato col Magistero ordinario stesso;
c) sembra vi sia, almeno in parte, una proiezione all’indietro di temi appartenenti al dibattito attuale, più che a quello conciliare.
36) La crisi postconciliare sarebbe dovuta “all’abbandono del ruolo della Tradizione nella vita della Chiesa.” (p. 542). Si potrebbe capire se si fosse parlato di “considerazione non sufficiente al ruolo della Tradizione”; ma abbandonare il ruolo della Tradizione è un’accusa molto grave, soprattutto se rivolta, come in questo caso, alla Chiesa, che è custode della medesima Tradizione e il cui Magistero vivo è organo della Tradizione (40).
37) La teologia della liberazione nascerebbe dal Vaticano II stesso e sarebbe in continuità con esso (p. 554). Non sembra l’affermazione sia sufficientemente provata, ma diventa comprensibile nell’ottica dell’opera, per cui Concilio e post-Concilio sono di fatto inscindibili.
38) In conclusione, si afferma che Benedetto XVI avrebbe “aperto le porte a un serio dibattito sul Concilio Vaticano II” (p. 590). E’ una tesi piuttosto diffusa in ambito tradizionalista, ma che non trova riscontro negli interventi del Sommo Pontefice, il cui scopo è dichiaratamente (sin dal famoso discorso alla Curia Romana del 22 dicembre 2005) quello di rafforzare e propagare l’ermeneutica
della riforma nella continuità. Non si capisce dove il Santo Padre abbia espresso la volontà di dar vita ad una sorta di “libero dibattito” sul Magistero Ordinario Autentico del Vaticano II.

Fine della settima ed ultima parte – CONCLUSIONE DELLO STUDIO

NOTE:

(38) Per questa definizione di Parola di Dio già nella teologia preconciliare, cfr. Piolanti-Parente-Garofalo, Dizionario di teologia dommatica, Roma, Studium, 1952, p. 332.
(39) Cfr. ad es. le parole di san Pio X: “E come si deve amarlo il Papa? Non verbo neque lingua, sed opere et veritate. Quando si ama una persona si cerca di uniformarsi in tutto ai suoi pensieri, di eseguirne i voleri, di interpretarne i desideri. E se nostro Signor Gesù Cristo diceva di sè: si quis diligit me, sermonem meum servabit, così per dimostrare il nostro amore al Papa è necessario ubbidirgli.” (cfr. Discorso ai sacerdoti dell’Unione Apostolica, 18/11/1912).
(40) Cfr. Piolanti-Parente-Garofalo, Dizionario…, op. cit., p. 333.

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Sezioni precedenti: prima parte; seconda parte; terza parte; quarta parte; quinta parte.

22) Si afferma che Giovanni XXIII non approvasse la scomunica ai comunisti del 1949 (p. 177). Eppure, da Papa, il 2 aprile 1959 (33), approvò un provvedimento del sant’Uffizio con cui venivano fatti alcuni chiarimenti in merito alla scomunica di 10 anni prima, mantenendola però in vigore. E, se si sposa la visione di papa Giovanni come un Papa di “rivoluzionari cambiamenti” (tesi che nel libro pare sostanzialmente accolta), non si comprendere come papa Roncalli possa essersi posto problemi nel cassare un provvedimento che ritenesse ingiusto e sbagliato.
23) L’intero libro segnala in maniera particolare – ed è comprensibile e lodevole – gli interventi dei Padri conciliari. Sarebbe però stato opportuno mettere in rilievo il ruolo della “maggioranza silenziosa”. Come affermò il cardinal Siri: “Una minoranza la nostra? Ma in Concilio erano i 2500 Padri che vi hanno partecipato e che votavano. E votavano bene. Di questi, solo 500 presero la parola almeno una volta. Tutti gli altri, ed erano i quattro quinti, erano lì, attenti, e giudicavano. Ed erano loro la maggioranza. La maggioranza silenziosa, ma che faceva il Concilio. E i documenti del Concilio furono tutti approvati quasi all’unanimità. Non si comprende il Concilio se non si comprende questo.” (34)
24) Non sono risparmiate critiche al lavoro del cardinal Siri in Concilio (p. 233-234), pare soprattutto per il suo rifiuto di aggregarsi al Cœtus Internationalis Patrum. Il porporato genovese si fece infatti promotore – talvolta con successo, talvolta no – di tentativi di armonizzazione e di moderazione di posizioni diverse. Questi vengono visti con un certo sfavore (p. 332) come “la principale causa della sconfitta dei vescovi conservatori.” Questa visione è la logica conseguenza della posizione che pervade tutto il testo: cioè che la parte della ragione stesse praticamente tutta dalla parte dei “tradizionalisti” – visti sempre e solamente come custodi dell’ortodossia – mentre tutti gli altri (“progressisti” o “terza via” – questi ultimi da considerarsi come maggioranza dei Padri) sono considerati – con maggiore o minor titolo – dei denigratori (almeno impliciti) dell’ortodossia e propagatori (almeno impliciti) di una visione eterodossa (o che favorisce
l’eterodossia). Per contro, non sembra invece adeguatamente sottolineato il vero spirito che animava il cardinale genovese (35).
25) La tendenza di molti Padri, definita come “più attenta alla diffusione del messaggio presso l’uomo contemporaneo” viene considerata “eterodossa, ripetutamente censurata e condannata” (p. 280-281). Francamente non si capisce donde derivi un simile pensiero, se non, ancora una volta, dalla confusione tra un’idea buona in sé e i suoi abusi.
26) Un’altra delle tesi di fondo che si evince dalla lettura dell’opera è che praticamente ogni cambiamento fatto viene, in genere, considerato dannoso e suscettibile di scivolamenti verso l’eterodossia. Pare di scorgere una visione eccessivamente fissista, che è perfettamente giustificabile (anzi, lodevole) nell’ambito del depositum fidei e, in generale, di quegli elementi irrinunciabili della
fede; ma che viene allargata in una maniera che sembra eccessiva anche ad elementi che sono invece passibili di cambiamento.
27) Si attribuisce a Paolo VI l’eliminazione della tiara e dell’incoronazione (p. 301). In realtà non è affatto così (36).
28) Il cardinal Wyszynski viene definiti “accomodante” verso il comunismo (p. 314). Verrebbe piuttosto da dire che egli cercò un modus vivendi tra la Chiesa Cattolica in Polonia e il regime comunista al potere. Una via in qualche modo simile (cioè di tentare un qualche accordo) era stata perseguita dalla Santa Sede verso l’Unione Sovietica, per esempio, negli anni Venti (37).
29) Il Concilio viene spesso presentato come in balia di una minoranza, da cui la maggioranza dei Padri sarebbe incapace di liberarsi. Eppure, a p. 430, si riporta che lo schema sulle missioni, presentato in Concilio ed esplicitamente appoggiato (caso unico) da Paolo VI in persona, viene ben presto ritirato per l’opposizione dell’assemblea. Ne consegue che l’assemblea conciliare non era, evidentemente, così succube e prona come invece viene dipinta in altre parti dell’opera.
30) I lavori conciliari vengono visti in maniera esplicita come lavori di stampo parlamentare (pp. 515-516). Il Concilio di Trento e il Vaticano I avrebbe utilizzato invece un metodo “assolutista” (dominato cioè dalla volontà papale) mentre il Vaticano II un metodo “democratico” (dominato cioè dalla volontà assembleare, pur se unita al Papa). Va rilevato che:
a) in altre parti del libro viene al contrario rilevato il ruolo decisamente importante di Paolo VI (per esempio nell’approvazione finale di Dignitatis Humanæ: cfr. p. 468);
b) sembra quasi che gli altri Concili mancassero di confronto interno, tesi che andrebbe adeguatamente dimostrata.

Fine sesta parte – CONTINUA

NOTE:

(33) Cfr. AAS 51 [1959], p. 272.
(34) Intervista a 30Giorni, tenutasi il 17/1/1985.
(35) Per es. a p. 202 si legge che “Molti padri rimasero sconcertati dal tono inusuale dell’allocuzione di Giovanni XXIII [per l'apertura del Vaticano II, ndr]. «Ho capito poco del discorso del Papa: in quel poco ho subito avuto modo di fare un grande atto di obbedienza mentale”, scrive sul suo Diario il card. Siri.» In nota viene dato il riferimento a questa citazione: «SIRI, Diario, p. 357». La citazione è giustapposta in modo tale da far apparire un apprezzamento pressoché nullo del discorso papale da parte di Siri. Ebbene, appena alla pagina successiva (p. 358) del medesimo scritto, in data 11 ottobre 1962, il porporato genovese scriveva più chiaramente il proprio pensiero: «Questa sera ho analizzato bene il discorso del Papa per poter uniformare il mio modo di pensare a quello del Vicario di Cristo. Di due punti ho timore qualcuno possa usare male. Forse è questo pensiero che mi impedisce di dormire per del tempo.» E’ evidente, da questa seconda citazione, che il giudizio di Siri verso l’allocuzione papale si configura come decisamente più positivo di quanto il testo non lasci ritenere.
(36) Si segnala, per esempio, quest’articolo che confuta in maniera particolareggiata quest’idea: http://www.cantualeantonianum.com/2010/10/tiara-si-tiara-no-ma-i-papi-hanno.html
(37) Cfr. Andrea Tornielli, Pio XII. Eugenio Pacelli. Un uomo sul trono di Pietro, Milano, Mondadori, 2007, pp. 141-147. Oppure la sintesi di Philippe Chenaux riguardo all’Ostpolitik vaticana: «Di fronte al dispotismo di un potere totalitario ostile a qualsiasi forma di religiosità, non si poteva far altro che cercare di salvaguardare l’essenziale, vale a dire la sopravvivenza della gerarchia cattolica. Il modus vivendi diventava così una sorta di modus non moriendi in attesa di tempi migliori» (P. Chenaux, L’ultima eresia. La Chiesa cattolica e il comunismo in Europa da Lenin a Giovanni Paolo II, Carocci, Roma 2011, p. 206). Quanto all'”arrendevolezza” del cardinal Wyszynski, va detto che all’insediamento come Primate di Polonia egli al contrario «appariva come un prelato intransigente nei confronti del comunismo ateo, sulla linea dell’enciclica Divini Redemptoris di Pio XI» (P. Chenaux, op. cit., p. 161). Nel 1953 però vi fu un duro scontro tra le gerarchie polacche, appoggiate dal Papa, e lo Stato, che con un decreto governativo aveva posto le nomine ecclesiastiche sotto il suo controllo. Di lì a poco Wyszynski sarebbe stato incarcerato per tre anni. Dopo la scarcerazione, nel 1956, fu effettivamente adottata una linea più “morbida”, ma è come minimo ingeneroso qualificarla come “accomodante” e non piuttosto come quel summenzionato modus non moriendi in attesa di tempi migliori… Chenaux spiega come effettivamente la “linea Wyszynski” non fosse molto ben compresa da Pio XII, ma il Primate polacco dal canto suo riteneva che a Roma prevalesse ancora un approccio «piuttosto teorico» al pericolo comunista.

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Pubblichiamo – prendendola dal sito dell’Opus Mariae Matris Ecclesiae – un articolo di don Pietro Cantoni, in risposta ad una recensione, fatta da padre Serafino Maria Lanzetta F.I., del recente libro di don Cantoni stesso (“Riforma nella continuità. Riflessioni sul Vaticano II e sull’anti-conciliarismo”, Milano, Sugarco, 2011).
Leggiamo inoltre, nell’introduzione all’articolo, che si tratta della prima puntata di una rubrica intitolata “Teologia in ginocchio”: ci congratuliamo per questo progetto, che speriamo possa essere utile a molti, nella Chiesa Cattolica, e specialmente per i “piccoli”, poco versati in teologia ma fedeli ed obbedienti alla Sacra Scrittura, alla Tradizione e al Magistero.

 

RISPOSTA A PADRE S.M. LANZETTA, FI

 

SERAFINO M. LANZETTA, FI, Un “Anno della Fede” a cinquant’anni dal Concilio. Tra ermeneutiche in conflitto, in: Fides Catholica 6 (2, 2011), pp. 5-19

A un autore fa sempre piacere che si parli di un suo libro. Una recensione è qualcosa di normalmente e comprensibilmente ambito, soprattutto quando questa avviene su una rivista specialistica; così dovrei essere contento che padre Serafino Lanzetta FI abbia dedicato a me diverse pagine sulla rivista Fides Catholica, soprattutto se questa recensione ha addirittura il risalto di un “Editoriale”, che – di per sé – implica che tutta la rivista se ne assume la responsabilità.
Le cose cambiano un po’ se si guarda al tono e al contenuto della recensione che potrebbe essere definita, credo senza esagerare, una brutta “stroncatura”.
Non intendo qui rispondere a tutti gli attacchi, molti dei quali non mi sono affatto chiari e ai quali mi sarebbe quindi difficile, per non dire impossibile, dare una qualche soddisfazione. Mi limito allora a qualche punto che giudico però essenziale.
Prima di tutto il contesto. La mia posizione è presentata come una delle “ermeneutiche in conflitto”. Dopo il famoso discorso del 22 dicembre 2005, il papa avrebbe dato il via – secondo padre Lanzetta – a un “dibattito” in cui diverse ermeneutiche presenterebbero le loro credenziali davanti al mondo cattolico. La mia sarebbe una di queste.
Mi spiace che essa sia stata capita così, perché tale non è stata affatto la mia intenzione. Mi sono trovato infatti davanti ad una presa di posizione del papa, che non è un teologo tra gli altri – come padre Lanzetta sa bene – il quale in virtù del suo magistero ordinario ha affermato che uno dei problemi maggiori che compromettono la nuova evangelizzazione oggi assolutamente necessaria, è costituito da una errata interpretazione del concilio ecumenico Vaticano II, per cui « Da una parte esiste un’interpretazione che vorrei chiamare “ermeneutica della discontinuità e della rottura” […]. Dall’altra parte c’è l’“ermeneutica della riforma”, del rinnovamento nella continuità dell’unico soggetto-Chiesa, che il Signore ci ha donato […] ». Il Papa con queste parole non ha inteso avviare una discussione teologica se l’ultimo concilio ecumenico è in continuità o in rottura con il passato, ma indicare la via giusta e corretta che consiste in una ermeneutica della riforma nella continuità. In parole povere il Papa ci dice: molti purtroppo hanno interpretato il concilio come se fosse un nuovo inizio della Chiesa, per cui tutto quello che veniva prima doveva essere buttato e tutto doveva incominciare come da principio. Questa cattiva ermeneutica – che qui per semplicità e per paradosso retorico ho un po’ rozzamente esagerato – ha fatto scuola e ad essa si sono accodati alcuni che hanno sui contenuti un giudizio specularmente opposto: il concilio ecumenico Vaticano II ha rotto con la Tradizione quindi va criticato, sminuito, anzi – logicamente – abolito.
È evidente che io non mi presto a questo genere di “discussione” in quanto  mi riconosco in toto nelle parole del Papa. Il titolo del mio libro è significativo: Riforma nella continuità. Riflessioni sul Vaticano II e sull’anti-conciliarismo. Se di discussione si può parlare essa ha un carattere “apologetico”, in quanto il cristiano e a maggior ragione il teologo deve sempre essere pronto a dar ragione della propria fede. Se di “discussione” si parla si deve intendere una discussione tra teologi fedeli al magistero (nel caso concreto io e padre Cavalcoli) e teologi critici nei confronti del magistero – direi “del dissenso” – che cioè, approfittando del fatto che il Papa qui non parla ex cathedra, si propongono di confutare l’ermeneutica della riforma nella continuità. L’oggetto vero delle loro critiche non sono quindi tanto le “opinioni” di don Pietro Cantoni e di padre Giovanni Cavalcoli OP, quanto il magistero (ordinario) di Benedetto XVI.
Questo spiega anche il secondo punto di contrasto. Padre Lanzetta infatti ritiene che « Alle tesi di Gherardini ha risposto in modo infuocato e con un fare quasi comminatorio di scomunica Don Pietro Cantoni. L’analisi di Cantoni, a nostro giudizio, sorvola il vero problema, e ci lascia amareggiati per il modo in cui tutto il libro viene organizzato: una stroncatura di una persona […] » (p. 12). Il padre rimane « amareggiato » perché io critico Mons. Gherardini. Io sono invece molto amareggiato nel vedere Mons. Gherardini (e coloro che lo seguono) che, da teologo della Scuola Romana, famosa per la sua fedeltà al magistero, si è trasformato in un « teologo del dissenso ». Leggo infatti, a proposito del n. 22 della costituzione pastorale Gaudium et spes: « […] l’affermazione che “ognuno, lo sappia o no, è redento in Cristo” per il fatto stesso d’esser uomo, non salva chi la pronuncia dall’ “error in fide”. Con maggiore coerenza teologica si potrebbe andar oltre e dire: non salva dall’eresia formale. È proprio possibile, allora, applicare l’ermeneutica della continuità a GS 22? » (BRUNERO GHERARDINI, Quod et tradidi vobis, Casa Mariana Editrice, Frigento 2010, p. 424). E questo è solo un esempio, forse il più significativo tra tante espressioni dello stesso calibro o comunque equivalenti. Per esempio l’espressione « l’uomo […] in terra è la sola creatura che Dio abbia voluto per se stessa » è definita « un testo assurdo e blasfemo » (IDEM, Concilio Vaticano II. Il discorso mancato, Lindau, Torino 2011, p. 36 n. 3). Ma a questi testi – lo ripeto – se potrebbero aggiungere tanti altri, cfr. Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare, Casa Mariana Editrice, Frigento 2009, pp. 69-70.147.151.163. 180.188. 205.213.216.247-248).
Riguardo al problema dell’ infallibilità del concilio, che io non considero affatto un problema centrale, padre Lanzetta critica la mia posizione che consiste nel qualificare teologicamente i testi del Vaticano II – presi nel loro insieme – come doctrina catholica. Per far questo mi rifaccio a due teologi: Matthias Joseph Scheeben e padre Umberto Betti (cardinale dal 24 novembre 2007). Purtroppo nel campo delle qualificazioni teologiche non c’è un linguaggio comune. Io ho scelto questa terminologia che significa sostanzialmente il massimo di autorità al di sotto della definizione dogmatica. Essa non esclude di suo neppure l’infallibilità, perché essa non si restringe ai testi definiti solennemente: esiste cioè anche una infallibilità del magistero ordinario. Il padre si lamenta che io non entri nei particolari, non dica che cosa è infallibile e che cosa non lo è e mi mantenga quindi ad un livello generico. Ho due ragioni per farlo: prima di tutto il tempo. Forse è sfuggito un passo del mio libro, che per questo riproduco qui per intero: « Non intendo qui mettere a tema l’argomento in quanto tale, perché ciò comporterebbe uno studio approfondito dello statuto teologico del concilio stesso e quindi del suo valore dogmatico. Si tratta di un compito che – svolto secondo le corrette esigenze critico-teologiche – è veramente complesso » (p. 17). La seconda ragione è lo scarso valore che attribuisco alla questione in quanto tale: ciò che conta è che si tratta di magistero ordinario nel suo massimo grado di solennità, se poi qua o là ci siano anche delle affermazioni da equiparare, quanto all’infallibilità, a definizioni dogmatiche è una questione secondaria che di solito richiede tempo e quel distacco che solo il tempo può dare, per poter esser risolta. A meno che non si faccia propria la posizione (insostenibile) secondo cui è vincolante solo quanto è infallibile: « […] le […] dottrine [del Vaticano II], non riconducibili a precedenti definizioni, non sono né infallibili né irreformabili, e dunque nemmeno vincolanti » (MONS. BRUNERO GHERARDINI, Concilio ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare, Casa Mariana Editrice, Frigento 2009, p. 51). Che questa posizione non possa essere seriamente fatta propria da un teologo cattolico credo di averlo dimostrato nell’appendice seconda al mio libro, intitolata L’assenso al magistero ordinario nei documenti precedenti il concilio ecumenico Vaticano II (pp. 133-142).
Padre Lanzetta mi fa notare che Scheeben « non ha conosciuto il Vaticano II » (p. 16). Informazione preziosa che però non cambia molto il mio giudizio, in quanto la sua stessa posizione è condivisa da autori – altrettanto sicuri – che il Vaticano II lo hanno conosciuto. Basta scorrere il notissimo Compendio di Teologia Dogmatica di Ludovico Ott, dove i temi chiave della collegialità o della sacramentalità dell’episcopato sono qualificati come Sentenza certa (Marietti – Herder, Torino – Roma 1969, pp. 487.488.748), che nella terminologia adottata da Ott corrisponde al Doctrina catholica di Scheeben e Salaverri. Soprattutto però basta riflettere sul significato delle parole di Paolo VI, in cui dichiara, con l’autenticità propria al magistero papale, in quale direzione si deve muovere il teologo in questa ricerca: « Vi è chi si domanda quale sia l’autorità, la qualificazione teologica, che il Concilio ha voluto attribuire ai suoi insegnamenti, sapendo che esso ha evitato di dare definizioni dogmatiche solenni, impegnanti l’infallibilità del magistero ecclesiastico. E la risposta è nota per chi ricorda la dichiarazione conciliare del 6 marzo 1964, ripetuta il 16 novembre 1964: dato il carattere pastorale del Concilio, esso ha evitato di pronunciare in modo straordinario dogmi dotati della nota di infallibilità; ma esso ha tuttavia munito i suoi insegnamenti dell’ autorità del supremo magistero ordinario il quale magistero ordinario e così palesemente autentico deve essere accolto docilmente e sinceramente da tutti i fedeli, secondo la mente del Concilio circa la natura e gli scopi dei singoli documenti » (PAOLO VI, Udienza generale del mercoledì 12 gennaio 1966: Insegnamenti di Paolo VI, vol. IV [1966], p. 700). Dire che un insegnamento ha l’autorità del supremo magistero ordinario significa ipso facto attribuirgli la qualificazione teologica massima al di sotto della definizione solenne, sia essa doctrina catholica o sententia certa.
Ma c’è ancora un altro punto da chiarire, che forse è il più importante di tutti. Se le cose stanno così, siamo poi in grado di escludere in assoluto la presenza di una eresia in un testo che – comunque – non gode della suprema garanzia magisteriale? Già Mons. Gherardini aveva evocato la fantomatica questione di un “concilio eretico” (cfr. Valore “magisteriale” del Vaticano II, http://disputationes-theologicae.blogspot.com/2009/05/presentation_05.html consultato il 12 gennaio 2012). È noto che soprattutto nel medioevo i teologi e i canonisti hanno discusso animatamente sulla questione se il Papa potesse cadere in eresia. Questo possibilità potrebbe indurci a riflettere ulteriormente e a considerare che non sempre un pronunciamento che gode della qualificazione teologica massima, al di sotto del solennemente definito, è tale da escludere la possibilità dell’eresia. In altra sede (PIETRO CANTONI, Può la Chiesa variare veramente? Trasmissione, cambiamento, continuità, in: ASSOCIAZIONE CULTURALE CENTRO STUDI ORIENTE OCCIDENTE [a cura di], Romano Amerio, il Vaticano II e le variazioni nella Chiesa cattolica del XX secolo, Convegno di Studi in Ancona, 9 novembre 2007, Fede e Cultura, Verona 2008, pp. 109-135) avevo già fatto notare che qui il caso (già di per se ipotetico) assumerebbe dei tratti veramente “apocalittici”. « Gli ecclesiologi sono sempre stati consapevoli che non è possibile escludere a priori che il Papa, come persona privata, possa cadere in eresia e sul punto esistono teorie teologiche varie e complesse. Non bisogna però dimenticare che il nostro Ernstfall, il nostro caso serio, è veramente “serio”. Trattandosi di un concilio che ha raccolto l’unanimità quasi numerica dei vescovi cattolici, con una adesione totale ai documenti promulgati (anche Mons. Marcel Lefebvre e Mons. Antonio de Castro Mayer, i due vescovi che sono all’origine dello scisma di Ecône, hanno firmato tutti i documenti, senza eccezioni), non si tratterebbe più soltanto della, già non proprio “inoffensiva”, quæstio de papa hæretico, ma di una, ben altrimenti inquietante, quæstio de magisterio hæretico… » (pp. 128-129).
Qui non posso esimermi dal citare Mons Richard Williamson – sperando di non essere accusato di essere un lefebvriano, come già sono stato accusato di essere un “conciliarista” per aver utilizzato il termine di anticonciliarismo usato da papa Benedetto XVI… Williamson fa un esempio molto grossolano, ma molto chiaro e – a mio avviso – molto centrato (cfr. http://gloria.tv/?media=29234 consultato il 18 gennaio 2012). Se ad una mamma donassero una torta per il suo piccolo, dicendogli: “è molto buona, c’è solo il rischio, veramente assolutamente trascurabile, che qua e là ci siano anche delle tracce di veleno. Ma stai tranquilla sono solo voci poco sicure, sospetti, niente di certo…”. Che cosa farebbe la mamma? Getterebbe tutta la torta nel bidone della spazzatura. La metafora è semplice e lampante e credo anche schiacciante nella sua ovvietà.
Se nel Vaticano II, al di là della nota dogmatica che gli vogliamo attribuire, al di là della possibilità che qualcosa in esso sia addirittura anche infallibile, siamo disposti ad ammettere la presenza possibile di una qualche eresia, dobbiamo avere il coraggio di tirare da questa possibilità tutte le conseguenze ecclesiologiche del caso: tutti i vescovi della Chiesa cattolica, nella loro qualificante maggioranza morale, hanno sottoscritto ad un testo contenente un insegnamento eretico. Questa è la ragione che spingeva i nostri padri nella fede a non ammettere la possibilità di un concilio eretico (cfr. pp. 91-97 del mio libro).
Né vale – è forse inutile (?) – aggiungerlo, ricorrere ad uno scandalizzato: “ma questo è sedevacantismo, che noi rifiutiamo in radice”! “Si tratta di una posizione estremista”. Il problema è che la verità non conosce estremismi di sorta. Conosce e rifiuta una sola cosa: l’errore.

Don Pietro Cantoni

Fonte: http://www.opusmariaematrisecclesiae.it/?p=1104

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