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Archive for gennaio 2012

Sezioni precedenti: prima parte; seconda parte; terza parte; quarta parte.

15) La “partecipazione attiva” dei fedeli alle liturgie è presentata anch’essa in senso negativo. Come per altrove, anche qui pare si confondano gli abusi postconciliari del termine con il retto senso cattolico della medesima espressione (cfr. in merito anche p. 573), che risale a san Pio X (28).
16) La collana “Sources chrétiennes”, ove si pubblicavano (e si pubblicano tuttora) opere dei primi quindici secoli della storia cristiana, viene presentata come un’implicita contrapposizione alla Scolastica: il che non può però dirsi in senso oggettivo, poiché è noto che una collana di testi antichi (Migne) fu pubblicata nel XIX secolo senza per questo essere vista come intrinsecamente contraria alla Scolastica. L’utilizzo che se ne fa può essere di contrapposizione, non la collana in sé stessa.
17) Si afferma chiaramente che non è possibile separare il dogma dal modo di esprimerlo (p. 102): in contrario, cfr. punto 10.
18) Si sostiene che Montini “forse” non fu nominato cardinale da Pio XII per evitare di farlo diventare Papa (p. 111): eppure è noto che lo stesso Montini fu nominato arcivescovo di Milano il 1° novembre 1954, mentre Pio XII tenne il suo ultimo Concistoro per la creazione di nuovi cardinali il 12 gennaio 1953. Infatti, qualora papa Pacelli avesse tenuto un Concistoro e non avesse incluso nella lista dei cardinali anche Montini, in quel caso avrebbe avuto un qualche senso parlare di “esclusione” dalla dignità cardinalizia. Invece lo studio delle date dimostra che un’ipotesi del genere non può essere supportata.
19) Si afferma che il XX secolo è stato povero di santi (p. 134). A meno di speciali rivelazioni da parte del Signore, è impossibile riuscire a sapere il novero di santi che sono appartenuti al Novecento. Tuttalpiù si può parlare di santità riconosciuta dalla Chiesa, cioè del numero di canonizzazioni. Ma anche questo è un discorso che pare fuori luogo: il XX secolo si è concluso da pochi anni ed è ben noto che i tempi della canonizzazioni sono, in genere, piuttosto lunghi. Si potrà quindi parlare dei santi canonizzati del Novecento solo tra diverso tempo.
20) Più volte (29) viene affermato, almeno implicitamente, un paragone tra il Concilio Vaticano II e la Rivoluzione Francese – ritenendo cioè che l’ultimo Concilio possa essere visto come una “rivoluzione” nella Chiesa (espressione peraltro tipica dell’ermeneutica della rottura). Talvolta tra i Padri conciliari si individuano pure componenti definite “giacobine” e “girondine” (30). L’adozione di simili categorie, riprese dal linguaggio politico, sembra alquanto impropria (31); certo il parallelo tra Vaticano II e Rivoluzione Francese è grave.
21) Si sostiene che la visione della Chiesa e della società di Siri e Montini sarebbe stata “antitetica” (p. 146)(32). In senso stretto, questo implicherebbe che uno dei due (o entrambi) avessero una visione non cattolica della Chiesa e della società: la visione di entrambe, infatti, è argomento teologico e che pertiene alla fede cattolica. Di conseguenza, se le due visioni sono inconciliabili, significa che almeno una delle due non corrisponde a quella cattolica. Differente è il caso in cui si intenda riferirsi solamente a quegli elementi della visione che non sono definiti dalla fede cattolica: ma in questo caso pare si possa parlare di legittime diversità.

Fine quinta parte – CONTINUA

NOTE:

(28) E infatti a p. 55 si afferma che quest’espressione sarebbe “sfuggita” a san Pio X nel motu proprio “Tra le sollecitudini”. La sfumatura è evidente: si tratta di qualcosa di negativo che uscì per sbaglio a papa Sarto.
(29) Ad es. pp. 137-138; 193-194; 580.
(30) Ad es. pp. 237; 325-329.
(31) A p. 45, peraltro, viene riconosciuto che le categorie di “centro”, “destra”, “sinistra” sono “improprie” (pur se questa terminologia viene utilizzata nel testo stesso, per es. a p. 326).
(32) In nota viene citato Paolo Gheda, Siri e Montini in Id. (a cura di), Siri. La Chiesa, l’Italia, Marietti 1820, Genova- Milano 2009, pp. 3-95. Però il giudizio dell’autore citato non sembra affatto collimare con quello di de Mattei. Infatti, nonostante le divergenze, anche caratteriali, tra i due uomini di Chiesa, emerge la grande stima che Siri nutriva nei confronti di papa Montini, così sintetizzata da Gheda, secondo il quale l’encomio di Siri durante la messa funebre di Paolo VI «conferma la profonda stima che lo legò per più di cinquant’anni all’uomo al quale, anche se non concesse sempre la propria approvazione, assicurò costantemente stima personale e soprattutto cristiana fedeltà» (pp. 95).

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Sezioni precedenti: prima parte; seconda parte; terza parte.

10) Si afferma che il vero senso del termine “aggiornamento” sarebbe quello di modificare la dottrina per adattarla agli uomini del nostro tempo (p. 21), riprendendo una tesi modernista (pp. 44-45). In questo modo si attribuisce un intento empio al Concilio; in realtà, il senso veramente cattolico di questo termine fu efficacemente esposto da Giovanni XXIII quando affermò: “Al presente bisogna invece che in questi nostri tempi l’intero insegnamento cristiano sia sottoposto da tutti a nuovo esame, con animo sereno e pacato, senza nulla togliervi, in quella maniera accurata di pensare e di formulare le parole che risalta soprattutto negli atti dei Concili di Trento e Vaticano I; occorre che la stessa dottrina sia esaminata più largamente e più a fondo e gli animi ne siano più pienamente imbevuti e informati, come auspicano ardentemente tutti i sinceri fautori della verità cristiana, cattolica, apostolica; occorre che questa dottrina certa ed immutabile, alla quale si deve prestare un assenso fedele, sia approfondita ed esposta secondo quanto è richiesto dai nostri tempi. Altro è infatti il deposito della Fede, cioè le verità che sono contenute nella nostra veneranda dottrina, altro è il modo con il quale esse sono annunziate, sempre però nello stesso senso e nella stessa accezione.” (25)
11) L’opera tutta presenta una divisione dei protagonisti in tre schieramenti: progressisti, tradizionalisti, terza via (26). Ora, pare che talvolta questa suddivisione rischi di cadere in un eccesso di nettezza e di manicheismo, senza considerare fino in fondo le particolarità dei singoli e la complessità dell’animo umano.
12) Il metodo storico-critico viene presentato come portatore di un’inaccettabile tara congenita che lo porterebbe ad essere autonomo dal Magistero (p. 39-40) e indissolubilmente associato all’immanentismo (p. 62). Il risultato è quello di dover criticare l’enciclica Divino afflante Spiritu di Pio XII (pp. 52-53), presentata come una vittoria progressista. Come altrove, pare che qui si confonda gli eccessi di alcuni utilizzatori di questo metodo con il metodo in se stesso, il quale è stato indubbiamente recepito, autorizzato e anche favorito dalla Chiesa.
13) I movimenti biblico, liturgico, filosofico-teologico ed ecumenico vengono presentati monoliticamente come eredi – sia pur in maniera diversa – del modernismo (pp. 47; 100): non si distingue invece – come ha fatto la Chiesa – i loro aspetti buoni da quelli non accettabili.
14) Il movimento biblico adottò il metodo storico-critico, che viene presentato in maniera fortemente negativa (come detto al punto 12) (27). Né pare venga sufficientemente distinta l’importanza del senso letterale, che pare nell’opera segnalarsi quasi in maniera negativa – quasi come un senso tipicamente “modernista” – mentre par quasi si riduca l’esegesi tradizionale al senso spirituale (pp. 48-53). In questo senso la Divino afflante Spiritu di Pio XII viene presentata come un abbandono dell’esegesi tradizionale, poiché privilegia il senso letterale – è da dirsi, però, che i manuali dell’epoca (che i tradizionalisti stessi considerano ortodossi e a cui si rifanno) accettano senza problemi l’enciclica, che viene letta in perfetta continuità con l’insegnamento precedente.

Fine quarta parte – CONTINUA

NOTE:

(25) Cfr. Discorso di apertura del Vaticano II, 11 ottobre 1962, VI.5.
(26) Cfr. ad es. pp. 27; 53; 108-109; 206/207; 209; 264; 271; 281; 310-311; 324; 351. A p. 357, ad es., il padre J. A. Jungmann SJ, famoso liturgista, viene totalmente ascritta alla corrente dei “liturgisti progressisti”, mentre pure in ambienti tradizionalisti gli è generalmente riconosciuta una certa moderazione, per esempio sulla questione dell’orientamento della celebrazione (cfr. in merito J. A. Jungmann S.J., Missarum Sollemnia. Origini, liturgia,storia e teologia della Messa romana, Torino, Marietti, 1953 (II ed.), tomo I, pp. 211-216, ove l’autore non pare affatto entusiasta della celebrazione versus populum, che ammette solo in casi particolari).
(27) A p. 48 de Mattei parla di «progressivo cedimento dell’esegesi cattolica al metodo storico». Ora, la sfumatura del termine “cedimento” è evidentemente negativa: si “cede” verso qualcosa di negativo, di sbagliato. A pp. 51-52, viene poi esaltato come “campione” dell’esegesi “tradizionale”, non si sa quali basi, il sacerdote napoletano don Dolindo Ruotolo, il cui opuscolo (Un gravissimo pericolo per la Chiesa e per le anime. Il sistema critico-scientifico nello studio e nell’interpretazione della Sacra Scrittura. Le sue deviazioni funeste e le sue aberrazioni, 1941) fu invece condannato dal S. Uffizio e riprovato dalla Pontificia Commissione Biblica (cfr. la lettera agli Arcivescovi e Vescovi italiani Un opuscolo anonimo denigratorio del 20 agosto 1941). Nel testo di de Mattei si omette di menzionare che la vittima principale dell’opuscolo di don Ruotolo fu il celebre abate Giuseppe Ricciotti, insigne biblista certo non sospettabile di tendenze moderniste, il quale rispose alle accuse nella terza edizione del suo Bibbia e non Bibbia (Morcelliana, Brescia 1944). Ricciotti lamentava che gli fossero state lanciate «accuse d’ogni genere, non esclusa quella d’essere uno scrittore inverecondo e licenzioso» (p. 9). L’abate riprende essenzialmente gli argomenti della Pontifica Commissione Biblica, dimostrando come il “metodo” di don Dolindo fosse senza alcun fondamento, perché portava a imporre nell’esegesi il «senso accomodatizio», scambiando la Parola di Dio con le proprie personali aspirazioni e private fantasie, per quanto ben intenzionate. Mai la Chiesa, a cominciare da sant’Agostino, ha patrocinato un simile metodo nell’interpretazione delle Sacre Scritture.

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Sezioni precedenti: prima parte; seconda parte.

7) Nel volume di de Mattei viene accettata (p. 15) e riproposta (19) la proposizione di mons. Brunero Gherardini (20) per cui le dottrine non infallibili non sono neppure vincolanti. Prese in sé stessa, un’idea simile è erronea. Basti citare il Codice di Diritto Canonico in vigore (can. 752): “Non proprio un assenso di fede, ma un religioso ossequio dell’intelletto e della volontà deve essere prestato alla dottrina, che sia il Sommo Pontefice sia il Collegio dei Vescovi enunciano circa la fede e i costumi, esercitando il magistero autentico, anche se non intendono proclamarla con atto definitivo; i fedeli perciò procurino di evitare quello che con essa non concorda.” (21) Se si voleva dire che le dottrine non infallibili non richiedono lo stesso tipo di assenso, è vero; ma l’espressione proposta non significa questo: comporta invece un annichilimento del Magistero ordinario, peraltro diffuso in ambienti tradizionalisti e necessario per cercare di coniugare le tesi della discontinuità con una visione ecclesiologica dotata di un qualche fondamento.
8) Si contrappone la visione del Vaticano II come “nuova Pentecoste” – come da auspicio dei Papi, specialmente Giovanni XXIII – con la visione in cui il Concilio va’ letto nel solco della Tradizione (p. 11). E’ evidente che le due dimensioni non sono in antitesi: approfondimento, miglioramento di comprensione e persino un certo adattamento (senza toccare il depositum fidei) non contrastano con la dimensione immutabile della Chiesa. Se infatti va deplorato che troppe iniziative discutibile (se non palesemente errate) siano state da certi settori ecclesiali giustificate sotto questa formula, nondimeno si deve distinguere la retta nozione di “nuova Pentecoste” (22) con le abusive appropriazioni della medesima.
9) Il primato della pastorale – di cui, in un certo qualmodo, il Vaticano II si fece portatore – viene fatto derivare dal primato della prassi di radice marxista (pp. 19-20): eppure l’importanza della pastorale è riconosciuta da sempre nella Chiesa (23) ed è frutto della carità verso la persona umana, che essa vuole salvare e santificare, a gloria di Dio. Ma la tesi viene ulteriormente sviluppata (p. 21) affermando che l’evento-Concilio avrebbe proposto il primato dell’ortoprassi sull’ortodossia, mentre di segno opposto è l’interpretazione dell’allora cardinal Ratzinger (24).

Fine terza parte – CONTINUA

NOTE:

(19) Non solo nel volume oggetto di questo studio,, ma anche, per esempio, nell’articolo sul quotidiano Libero, 12/12/2010, p. 34.
(20) Cfr. Brunero Gherardini, Concilio ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare, Frigento, Casa Mariana Editrice, 2009, p. 51.
(21) Cfr. anche, a titolo esemplificativo: «È un grave errore, condannato dalla Chiesa, ridurre l’infallibilità al Magistero straordinario. Sarebbe anche qualcosa di ridicolo: negli ultimi cento anni, per esempio, si dà, con assoluta certezza, cioè con un consenso sufficientemente ampio di probati auctores, una sola definizione del Magistero straordinario, il dogma dell’Assunzione di Maria Santissima in cielo, contenuta nella costituzione apostolica Munificentissimus Deus, del 1° novembre 1950. Se così fosse non avrebbe poi tutti i torti lo storico del diritto canonico Brian Tierney a ironizzare sulla teologia neoscolastica dell’infallibilità con il suo noto “assioma”: “Ogni pronunciamento infallibile è certamente vero, ma nessun pronunciamento è certamente infallibile…”» (Don P. Cantoni, Il magistero contestato, in Cristianità n. 174 (1989)). Questa equazione (non infallibile = fallibile) è quella utilizzata dai teologi come meccanismo per crearsi una sorta di “magistero parallelo”. In questo modo si «mette accanto al magistero infallibile un cosiddetto magistero fallibile cosicché la fallibilità apparterrebbe a tale magistero quasi come un attributo permanente» (L. Scheffczyk, Responsabilità e autorità del teologo nel campo della teologia morale: il dissenso sull’enciclica “Humanae vitae”, in AA.VV., Humanae vitae: 20 anni dopo: atti del II Congresso internazionale di teologia morale (Roma, 9-12 novembre 1988), Ares, Milano, 1989, p. 283). Il magistero invoca assai di rado la prerogativa dell’infallibilità, e norma richiede l’assenso dei fedeli in forma «autentica». Da parte dei dissidenti «si costruisce l’equazione: infallibilità è incapacità di errore, autenticità invece è capacità di errore, e perciò anche incertezza e di per sé più esposta al rifiuto» (ibidem). I teologi del moderno dissenso si servono di questa falsa equazione per sostenere che nell’insegnamento della Chiesa, tranne quel poco che è infallibile, tutto il resto è «fallibile» e si può tranquillamente rifiutare. È vero precisamente il contrario: anche il magistero «autentico» è «rivestito dell’autorità di Cristo» e pertanto l’assenso è obbligatorio (ibidem; cfr. anche Lumen Gentium, n. 25).
(22) Il beato Giovanni XXIII la definì così: “La Chiesa Santa di Dio, che vuol essere luce delle genti, ha una sua parola da dire agli uomini dell’epoca presente. Con umile fermezza, essa per la voce dei suoi pastori, uniti con Pietro, richiama i popoli alla preminenza delle cose dello spirito; invoca l’istituzione di un ordine civile e domestico più equo e più nobile, in cui tutti i figli di Dio, redenti dal Sangue di Cristo, possano vivere nell’amore reciproco, nel rispetto dei mutui diritti e doveri. La Chiesa chiama soprattutto i suoi figli a una rifioritura esemplare di virtù, nella pratica costante delle opere di misericordia e nell’esercizio volenteroso del buon esempio e dell’apostolato. È questa la novella Pentecoste, che invochiamo ardentemente dallo Spirito Santo, come frutto del Concilio Ecumenico Vaticano II.” (Udienza generale del 24 ottobre 1962).
(23) Indubbiamente preconciliare, per es., è il discorso ai parroci e ai quaresimalisti di Roma da parte di Pio XII del 17/2/1945, dove si parla esplicitamente dell’importanza della pastorale. Lo stesso san Pio X richiama spesso la necessità di sollecitudine pastorale (cfr. ad es. diversi passaggi dell’enciclica Editae Saepe, 26/5/1910). Forse si confonde la sana pastorale con l’abuso del termine che si è avuto negli ultimi decenni.
(24) Egli attribuì un simile slogan a degenerazioni, non certo al Vaticano II in se stesso: cfr. J.Ratzinger, Rapporto sulla fede. Vittorio Messori a colloquio con il cardinale Joseph Ratzinger, Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo, 2005(edizione originale 1985), pag. 19-20.

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Dopo aver pubblicato la prima parte dello studio sull’opera “Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta”, ecco la seconda sezione.

3) Nonostante l’autore ribadisca più volte di non voler fare opera teologica, ma storica (p. 20; p. 590), nondimeno pare talvolta di notare una certa confusione tra i due piani, poiché spesso il testo accenna o si dilunga in parti di natura prettamente teologica. (8)
4) Si afferma chiaramente che ogni storico della Chiesa ha una propria teologia della storia (p. 22). Ora, di conseguenza, pare che uno storico cattolico dovrebbe porre in primo piano una lettura di tipo provvidenziale della storia umana. Se si parla di un Concilio Ecumenico, quindi, che riunì un numero enorme di vescovi (come mai prima nella storia della Chiesa Cattolica), come si può escludere questa dimensione dalla lettura? Lo Spirito Santo assiste la Chiesa (9): non l’avrebbe dunque fatto nel Vaticano II? (10) Pare che il ruolo della divina Provvidenza sia veramente il grande assente nella lettura proposta dall’opera (che pure, come detto al punto precedente, talvolta accenna alla dimensione teologica ed ecclesiologica). A questo punto si potrebbe sostenere che i Padri abbiano rifiutato l’assistenza del Paraclito: ma ovviamente una tale affermazione è gravissima, poiché implica una visione di un Concilio ecumenico come contrario al volere divino, come un’assise che si sarebbe voluta prometeicamente elevare contro l’Altissimo. Questo non è mai avvenuto nel corso della storia della Chiesa, neppure nei tempi peggiori della crisi ariana ed è evidente la ragione: se la Chiesa è stata costituita, come afferma il Vaticano I, “al fine di rendere perenne l’opera salutare della redenzione” (11), una simile ribellione a Dio significherebbe che non ci si salva più grazie alla Chiesa, ma nonostante essa.
5) L’opera, in linea generale, adotta la linea ermeneutica della cosiddetta “scuola di Bologna” (12), la cui opera è considerata imprescindibile (p. 8). La lettura dei fatti è la medesima (il Vaticano II ha rotto con la Tradizione – p. 9)(13). Non di rado vengono fatte proprie letture interpretative di stampo “progressista” (ad es. p. 18 – ove si accoglie l’idea progressista per cui il nuovo modo di esprimersi
del Concilio sarebbe in rottura con la precedente Tradizione (14); oppure p. 49, in cui viene accolta l’interpretazione progressista del ruolo e della genesi del movimento biblico (15)).
6) Si accetta l’idea del Vaticano II come “evento” (in senso sociologico) di rottura: nell’analisi si privilegia quindi l’analisi degli eventi, del modo in cui i lavori si svolsero, del contesto, delle idee di alcuni Padri preminenti, della ricezione del Concilio nella Chiesa (p. 9; 22), mentre passano in secondo piano i documenti approvati e promulgati (16). Questi ultimi, invece, sono considerati inscindibili dall’evento (in senso globale) che li ha prodotti (p.22-23)(17): questo però pare mettere assai poco in evidenza l’assistenza dello Spirito Santo (di cui si è parlato al punto 4), quasi che i testi siano il mero prodotto di un lavorio puramente umano. La separazione tra documenti e contesto è invece possibile (18).

Fine seconda parte – CONTINUA

NOTE:

(8) Ad es. riguardo alla libertà religiosa: cfr. pp. 387-397; 458-470.
(9) Cfr. ad es. Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 688.
(10) Il cardinal Siri ammette invece di aver sentito la presenza dello Spirito Santo in Concilio (cfr. ad es. La giovinezza della Chiesa. Testimonianze, documenti e studi sul Concilio Vaticano II, Pisa, Giardini, 1983, p. 139). A p. 138, invece, si afferma che il Concilio non fu espressione del reale sentire dell’episcopato, ma che fu invece prigioniero di una minoranza che vi trionfò. Questo deriverebbe in maniera inconfutabile dai dati storici. L’affermazione è forte e si propone di essere oggettiva, mentre dovrebbe rimanere nel campo dell’interpretazione soggettiva, poiché – come detto – è necessario considerare la realtà soprannaturale e trascendentale che opera nella Chiesa – cioè la divina Provvidenza.
(11) “ut salutiferum redemptionis opus perenne redderet” (Concilio Vaticano I, Pastor Aeternus, DS 3050).
(12) Cfr. ad es. pp. 8; 16; 22; 23; 201-202; 217; 360.
(13) A p. 10 viene ammesso piuttosto chiaramente che l’ermeneutica della rottura è fatta propria anche dai“tradizionalisti”.
(14) La tesi è chiaramente accolta a pp. 18-19.
(15) Per approfondimenti su questo punto, vedi i punti 13 e 14 del presente studio.
(16) In contrario, il cardinal Siri mise come primo criterio per una giusta comprensione del Concilio il considerare solo i documenti ufficiali, i soli che abbiano autorità (cfr. Siri, La giovinezza della Chiesa, op. cit., pp. 120-121; 139-140).
(17) Anzi, a p. 23 si sostiene che sarebbe “artificioso” separare documenti ed evento che li ha prodotti. Cfr. in merito la nota precedente.
(18) “In realtà, i documenti possono sempre essere separati dalle discussioni che li hanno preceduti. Nessun giurista penserebbe di opporre a una legge gli interventi nell’aula del Parlamento che l’ha votata di chi si è espresso a favore o contro il suo testo. I lavori preparatori possono essere un punto di riferimento interpretativo, ma non prevalgono mai sul testo della legge. La sociologia non è l’unica scienza di cui servirsi per leggere il Concilio, e comunque non afferma affatto che sia impossibile la distinzione logica fra un testo e il suo contesto. Se il testo fosse assorbito e fagocitato dal contesto, il che applicando il metodo del libro potrebbe essere affermato di qualunque documento, perderebbe il suo specifico significato e ci troveremmo in una sorta di strutturalismo dove ogni affermazione è smontata e decostruita in un gioco di riferimenti perpetuo dove nulla ha più autorità. La storia serve a spiegare i documenti. Non serve più se li fa a pezzi.” (Massimo Introvigne, A che serve la storia? Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta di Roberto de Mattei).

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Ut unum sint!

[...] desidero ricordare che dal 18 al 25 di questo mese di gennaio si svolgerà la Settimana di Preghiera per l’Unità dei Cristiani. Invito tutti, a livello personale e comunitario, ad unirsi spiritualmente e, dove possibile, anche praticamente, per invocare da Dio il dono della piena unità tra i discepoli di Cristo. (Benedetto XVI, Angelus del 15 gennaio 2012)

Ogni anno, da quando è divenuto Sommo Pontefice della Chiesa Cattolica, il Santo Padre Benedetto XVI ha dedicato – nel mese di gennaio – un’intera udienza generale al tema dell’unità dei cristiani (1). Evidente, quindi, l’importanza che il Papa tributa a questo tema (2), sulla scorta anche di quanto in merito affermava il Concilio Vaticano II (3).
Oggi inizia questa settimana di preghiera: che l’Altissimo conceda – secondo la Sua santissima volontà – questa grande grazia a tutti i cristiani!

 

(1) Ecco i link ai testi: 2006, 2007 (1°), 2007 (2°), 2008, 2009, 2010, 2011.

(2) Già nel suo primo messaggio da successore di Pietro, Benedetto XVI dichiarava: “Con piena consapevolezza, pertanto, all’inizio del suo ministero nella Chiesa di Roma che Pietro ha irrorato col suo sangue, l’attuale suo Successore si assume come impegno primario quello di lavorare senza risparmio di energie alla ricostituzione della piena e visibile unità di tutti i seguaci di Cristo. Questa è la sua ambizione, questo il suo impellente dovere.” (Primo messaggio del 20 aprile 2005)

(3) “Promuovere il ristabilimento dell’unità fra tutti i cristiani è uno dei principali intenti del sacro Concilio ecumenico Vaticano II.” (Unitatis Redintegratio, 1)

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Iniziamo oggi la pubblicazione di un breve studio riguardante l’opera di Roberto de Mattei, Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta, Torino, Lindau, 2010. Speriamo che questi post potranno rivestire un qualche interesse per i nostri lettori.

Nel dibattito che da alcuni anni sta accendendo gli animi di diversi cattolici, cioè quello riguardante la giusta interpretazione – ma anche il posto stesso – del Concilio Vaticano II (1962-1965) all’interno della Chiesa, è intervenuto, molti mesi fa, il professor Roberto de Mattei, con la sua opera Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta, Torino, Lindau, 2010. Il volume è molto ampio (poco più di 600 pagine) e si propone l’ambizioso obiettivo di mostrare una nuova linea interpretativa degli eventi conciliari (p. 23).
Questo modesto studio vorrebbe essere un’analisi non esaustiva dell’opera in oggetto.
Iniziamo dagli spunti positivi dell’opera:
1) sono presentate numerose testimonianze e documenti, tratte da una variegata gamma di fonti;
2) nelle note – più raramente nel testo – sono indicati anche autori e linee interpretative diverse da quelle dell’autore: questo consente al lettore di comprendere, almeno in piccola parte, il vasto e variegato panorama dell’ermeneutica conciliare.

Passiamo ora alle note critiche.
Si premette che, a giudizio di chi scrive, esse sono di gran lunga predominanti. Qui di seguito ci proponiamo di argomentare questa valutazione.
1) Il volume presenta tesi che sono fondamentalmente riconducibili alla cosiddetta “ermeneutica della rottura”: il Vaticano II viene visto come un evento che ha cambiato radicalmente – in peggio – la Chiesa Cattolica. In questo senso la ricostruzione dell’autore pare così sintetizzabile: le correnti moderniste (che sin dall’Ottocento avevano fatto sentire la propria presenza nell’ecumene cattolico), dopo essere state vigorosamente e con successo contrastate da san Pio X, non furono adeguatamente combattute dai suoi successori (in merito si menziona negativamente l’atteggiamento di Pio XI  (1), Pio XII (2), Giovanni XXIII (3), Paolo VI (4). Il modernismo si sarebbe dunque inabissato e nascosto come società segreta all’interno della Chiesa all’ombra del cosiddetto “Terzo Partito” (5), cioè di quella corrente teologica che cercava di conciliare gli aspetti non eterodossi e maggiormente accettabili del modernismo con il pensiero teologico maggiormente tradizionale (6). In questo modo sarebbe sopravvissuto, riemergendo in Concilio e riuscendo a permearlo in maniera notevole. Ne consegue che il Vaticano II avrebbe ceduto, almeno in parte, all’eresia modernista.
2) La cosiddetta “ermeneutica della continuità” viene fatta risalire a Giovanni Paolo II (p. 7), mentre in realtà essa venne espressa già da Paolo VI (7).

Fine prima parte

NOTE:

(1) p. 231.
(2) pp. 31-105; cfr. in particolare p. 37.
(3) Di papa Roncalli viene più volte criticato, in particolare, l’eccesso di ottimismo (che viene contrapposto ai messaggi di Fatima, p. 133); ma viene pure velatamente rilevata la sua (presunta) giovanile simpatia per il modernismo e la non consonanza con la lotta antimodernista di san Pio X (p. 115-6). In realtà il giovane Roncalli aderiva perfettamente all’ortodossia cattolica (cfr. in merito Marco Roncalli, Giovanni XXIII, Milano, Mondadori, 2007, pp. 101-111; Saverio Gaeta, Giovanni XXIII. Una vita di santità, Milano, Mondadori, 2000, pp. 71-73), tant’è che il card. De Lai non diede seguito alle accuse pervenute contro di lui. Il futuro Papa solamente rilevava gli eccessi di certi antimodernisti (opinione peraltro condivisa da altri prelati non certo sospettabili di simpatie eterodosse, come il cardinal Siri; o, già all’epoca, dal beato card. Ferrari).
(4) Per es. p. 7, ma in generale tutta l’opera è pervasa da un giudizio fortemente critico verso il pontificato montiniano.
(5) pp. 77-83; 100.
(6) Esso viene accusato (pp. 45-47) di non combattere l’eresia e di porsi tra la “verità integrale” e “l’errore dichiarato”. Ne consegue che esso sarebbe erroneo (perché la verità è tale quand’è completa). Questo “Terzo partito” avrebbe trionfato dopo san Pio X e avrebbe riportato diversi successi anche in Concilio. A p. 318, per es., la linea “terzista” verso la teologia mariana è definita “tipicamente ipocrita” perché cerca di mediare tra le esagerazioni di opposta tendenza. A p. 326-327, invece, la linea più moderata di un teologo viene vista come un cavallo di Troia delle idee progressiste. In tutta l’opera è comunque evidente il rigetto delle tesi di questa corrente, che si potrebbe definire “moderata” e che, in estrema sintesi, è quella che attualmente governa la Chiesa Cattolica e alla quale, in fondo, pare di poter ascrivere anche il Regnante Pontefice (questa è conclusione nostra: l’autore non ne parla nel testo, ma questo pare sia l’esito necessario di questa tesi).
(7) Ad es. “Non sarebbe perciò nel vero chi pensasse che il Concilio rappresenti un distacco, una rottura, ovvero, come qualcuno pensa, una liberazione dall’insegnamento tradizionale della Chiesa” (Udienza generale del 12/1/1966). “E, professando questo proposito di fedeltà a quanto il Concilio c’insegna e ci prescrive, sembra a Noi doversi evitare due possibili errori: primo quello di supporre che il Concilio Ecumenico Vaticano Secondo rappresenti una rottura con la tradizione dottrinale e disciplinare che lo precede, quasi ch’esso sia tale novità da doversi paragonare ad una sconvolgente scoperta, ad una soggettiva emancipazione, che autorizzi il distacco, quasi una pseudo-liberazione, da quanto fino a ieri la Chiesa ha con autorità insegnato e professato, e perciò consenta di proporre al dogma cattolico nuove e arbitrarie interpretazioni, spesso mutuate fuori dell’ortodossia irrinunciabile, e di offrire al costume cattolico nuove ed intemperanti espressioni, spesso mutuate dallo spirito del mondo; ciò non sarebbe conforme alla definizione storica e allo spirito autentico del Concilio, quale lo presagì Papa Giovanni XXIII. Il Concilio tanto vale quanto continua la vita della Chiesa; esso non la interrompe, non la deforma, non la inventa; ma la conferma, la sviluppa, la perfeziona, la «aggiorna».” (Omelia dell’8 dicembre 1966). “Da queste opposte tensioni deriva uno stato di disagio, che non possiamo e non dobbiamo nasconderci: anzitutto una falsa e abusiva interpretazione del Concilio, che vorrebbe una rottura con la tradizione, anche dottrinale, giungendo al ripudio della Chiesa preconciliare, e alla licenza di concepire una Chiesa «nuova», quasi «reinventata» dall’interno, nella costituzione, nel dogma, nel costume, nel diritto.” (Discorso al Sacro Collegio del 23/6/1972).

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Laudes Papae

Exaudi, Christe! Domino nostro Benedicto, Dei gratia summo Pontifici et universalis Papæ, vita! Salvator mundi, Tu illum adiuva!

Papa noster Benedictus in Apostolica Sede a Deo servetur. Sancta Maria, ora pro eo!

Papa noster Benedictus fratres in Sancta Catholica Fide confirmet. Sancte Petre, ora pro eo!

Papae nostro Benedicto robur et concordia Spiritus. Sancte Paule, ora pro eo!

Papa noster Benedictus tempora bona habeat. Sancte Andrea, ora pro eo!

Papae nostro Benedicto salus perpetua. Sancte Iohannes,ora pro eo!

Kyrie, eleison. Christe, eleison. Kyrie, eleison.

Christus vincit! Christus regnat! Christus imperat!

[Esaudiscici, o Cristo! Sia vita al signor nostro Benedetto, per grazia di Dio sommo Pontefice e Papa universale! Salvatore del mondo, aiutalo!

Il nostro Papa Benedetto sia da Dio conservato sulla Sede Apostolica. Santa Maria, prega per lui!

Il nostro papa Benedetto confermi i fratelli nella Santa Fede Cattolica. San Pietro, prega per lui!

Al nostro Papa Benedetto sia forza e concordia dello Spirito. San Paolo, prega per lui!

Il nostro Papa Benedetto abbia tempi favorevoli. Sant'Andrea, prega per lui!

Al nostro Papa Benedetto sia la salvezza eterna. San Giovanni, prega per lui!

Signore, pietà. Cristo, pietà. Signore, pietà.

Cristo vince! Cristo regna! Cristo impera!]

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